ئارامتر بخوێنەوە!

سیاست، حلقه واسطه تروریسم و مذهب

ڕێناس کوردی

جهان عاری از خشونت، گر چه آرزویی زیباست، لیکن یک اتوپیای غیرواقعبینانه بیشتر نیست. وجود اختلاف در دریچهنگاه انسانها به زندگی، تاریخ، آئین و ایدهها امری اجتنابناپذیر است. به غیر از تفاوتهای نژادی، جنسیتی و جغرافیایی میان انسانها و جوامع که میتواند خالق تفاوتهای فردی و فکری باشد، شرایط متفاوت جوامع از دمکراتیک به استبدادی، از ثروتمند به فقیر، از سنتی به مدرن و سایر متغیرهای زندگی انسانی، قابلیت تعمیق شکافهای فکری و رفتاری را دارد

مدخل

جریانات، احزاب، سازمانها و حکومتها معمولاً حول برخی اهداف و چشماندازهای مشروع یا نامشروع شکل میگیرند و طبیعی است که برای رسیدن به آن هدفگذاریها باید مکانیسمهایی را تعریف کنند. داوری در مورد مشروعیت مکانیسمها، مقولهای متفاوت از مشروعیت حرکتهاست. گاه حرکت مشروع و مکانیسم آن نامشروع است و گاه حرکتی نامشروع از راههای متعارف و مشروع به دنبال تحصیل مقاصد خویش است. یکی از راههای نامشروع و غیرمتعارفِ رسیدن به اهداف و مقاصد، ترساندن و تصفیه و حذف مخالفان بر پایهی اصل غافلگیری است که اصطلاحاً ترور نامیده میشود. قطعالنظر از تفاوت بین ترور و تروریسم، داشتن تعریفی شفاف از ترور و شرایط وقوع آن و خشونتهایی که ذیل این مفهوم صورتبندی میشوند، پیش نیاز یک تحلیل درست در این زمینه است. ترور (Terror) از واژهی لاتینی (Terrere یا Tras) مشتق و به معنی ترس یا ترساندن بوده و این واژه نخستین بار در سال 1796 میلادی در متمم فرهنگ لغات «فرهنگستان علوم فرانسه» و به معنی «رژیم وحشت» استعمال گردید. در کنوانسیون کشورهاي اسلامی تروریسم چنین تعریف شده است: «سوء قصد، تهدید جان افراد بیگناه و تهدیدهاي دیگر، ایجاد رعب و ترس، آدمربائی، گروگانگیري، رفتار خشونتبار، اقدام مسلحانه علیه افراد غیرنظامی و بیگناه، تعدي به جان و مال و حیثیت دیپلماتها، ایجاد ناامنی و اخلال در نظم و امنیت و آسایش عمومی، مساعدت مالی به تروریستها، تخریب یا تهدید به تخریب اموال شخصی و عمومی و محیط زیست[١]». با توجه به اینکه در این نوشتار رابطهی اسلام و تروریسم مورد بررسی قرار میگیرد، این تعریف از تروریسم که توسط یک نهاد اسلامی ارائه شده است، -علیرغم کاستیهایش- مبنا قرار گرفته و هر عملی که مشمول این تعریف باشد، از نظر نویسنده یک کنش تروریستی است. برخی از وجوه مغفول در این تعریف از تروریسم را میتوانیم در سایر منابع پی بگیریم. واژهنامهی فرانسوی «روبر»، اعمال مستمر خشونت در راه یک هدف سیاسی و یا رفتار و کردار حاکی از عدم مدارا و دانشنامهی «لاروس» هم اعمال خشونتآمیز سازمانهای ضددولتی علیه دولت مستقر و همچنین شیوهی خشونتآمیز دولتها را تروریسم مینامند. فرهنگ اصطلاحات نظامی (ستاد مشترک ارتش و وزارت دفاع آمریکا) در تعریف تروریسم اهداف مذهبی و ایدئولوژیک را نیز به اهداف سیاسی میافزاید،[2] گر چه بسیاری معتقدند که تروریسم فاقد جنبههای ایدئولوژیک بوده و صرفاً ابزار است. برخی نیز سرکوب و ترساندن مخالفان از طریق بازداشت، شکنجه، اعدام و انواع آزارهاي غیرقانونی توسط پلیس سیاسی مخفی را ذیل تروریسم میگنجانند.[3]

خشونت در مقام کنش هرگز توجیه اخلاقی ندارد، لیکن بنا بر تعاریف فوق، هر نوع خشونتی ترور نیست. خشونت و سرکوبِ کنشگرانه گر چه محکوم و غیراخلاقی است، ولی لزوماً زیر عنوان تروریسم قرار نمیگیرد. دردریان معتقد است که میان دو پدیدهی جنگ و تروریسم از نظر تعریف تفاوت هست. جنگ، یک خشونت سازمان یافته از طرف دولتها است، در حالی که تروریسم کاربرد نامنظم و پیشبینیناپذیر خشونت، براي دستیابی به اهداف گوناگون است گر چه میتواند سازمان یافته باشد.[5] در مورد خشونتهایی که در واکنش به شرایط ناعادلانه و خشونتهای کور، استعماری یا استبدادی صورت میگیرد، تحلیلها، قضاوتها و آرای اخلاقی متفاوتی وجود دارد و گاهی در طبقهبندی خشونتهای سیاسی توجیهپذیر قرار میگیرند. البته اگر نوع واکنشها و اقدامات دفاعی صورت گرفته مشمول تعریف و مشخصههای تروریسم قرار گیرد، نمیتوان از تسمیهی آن به ترور خودداری کرد، بلکه در این شرایط هم میتوان آن را در ردهی ترورهای توجیهپذیر دستهبندی کرد. «تروریسم معمولا دارای این مشخصههای اصلی است: 1. همراه با خشونت فیزیکی با هدف ایجاد ترس و ارعاب است. 2. نامنتظره صورت میگیرد. 3. دارای هدف و انگیزهی سیاسی است. 4. در فضایی خارج از جنگ رسمی بین دو گروه متخاصم اتفاق میافتد. لذا طبق بند اول اعمال عاری از خشونت فیزیکی، طبق بند دوم خشونتهای رایج نظیر شکنجه و اعدام، و طبق بند چهارم شبیخونهای جنگی غیرمنتظره و خشونتبار در شرایط جنگی، جزو تعریف و مقولهی اصطلاحی ترور محسوب
نمی
گردند».[6] امروزه برخلاف این ساختاربندی محدود، واژهی تروريسم با ورود به عرصههای جديد قالب تازهای پيدا کرده است. در گذشته سوء قصد به جان شخصيتهای سياسی يک کشور ترور نامیده شده و به يک گروه تروريستی نسبت داده میشد، اما امروزه با ايجاد تغيير در رويکرد، وقوع تروريسم جهانی در قالب يک عبارت جهانشمول مصاديق گوناگونی از قبيل تروريسم سايبری، بيوتروريسم، تروريسم انقلابی، تروريسم دولتی و… دارد. هم اکنون با طراحی يک بدافزار رايانهای و انتشار آن در سيستمهای زيرساختی و حياتی يک کشور در قالب تروريسم سايبری و همچنين ايجاد انواع شرکتهای هرمی به منظور اخلال در اقتصاد يک کشور، انتشار سلاحهای ميکروبيولوژيکی و انتشار عمدی ميکروارگانيسمهای مختلف در قالب بيوتروريسم و انجام اقداماتی از اين دست، وجه تروريسم نوين را مطرح
می
نمايد.به هر روی و با امعاننظر به تعریف کلاسیک از تروریسم، توزیع ناعادلانهی قدرت سیاسی، نظامی یا اقتصادی در یک جامعه، گاه محرک نیروها و اقلیتهای تحت ستم در افتادن به ورطهی تروریسم است و حتی در جوامع دمکراتیک هم گاهی تمرکز قدرت در گروهها یا بخشهایی از جامعه، گروههای ناراضی را به ترور وامیدارد. و گاهی نیز قدرت برتر حاکم در نظامهای استبدادی با هدف کاستن از نفوذ سیاسی یا قدرت نظامی جریانات اپوزیسیون، اقدام به ترور سران یا چهرههای متنفذ و کاریزماتیک مخالفان میکند.

چنانکه از تعاریف مذکور در ابتدای مقاله برمیآید، ترور در غالب حالات کنشی سیاسی است و لذا ترورهای منتسب به پیروان ادیان زمانی رخ میدهد که پیروان آن آیین در شرایطی نابرابر از نظر توازن نیرو، قصد کنش سیاسی داشته باشند. با توجه به این که معمولا یک ایدئولوژی و اهداف سیاسی ایدئولوگها مشوق انجام ترور است، غالباً استانداردها و برخوردهای دوگانه با آن صورت میگیرد و به عبارت دیگر «آن کس که به چشم بعضیها تروریست است، به نظر دیگران رزمندهی راه آزادی است[7]». ایدئولوژیها نقش توجیهگر جنایات تروریستی را بازی میکنند و تفکرات دینیِ سیاسی شده، فقط بخشی از ایدئولوژیهای انسانی را تشکیل میدهند که دامانشان به ترور، توجیه و ارزشبخشی به آن آلوده شده است و بررسی تاریخی پدیدهی ترور مؤید این نکته است که قطعالنظر از ارزشهای حاکم بر جوامع، بسیاری از ایدئولوژیها حداقل در مقطعی از تاریخ خود، به ورطهی ترور کشیده شدهاند. واضحترین نمود تروریسم در سدههای گذشته، دورهی انقلاب کبیر فرانسه است که طی آن تدبیرها و اعمال روشهای سخت علیه ضدانقلابیون اشرافی و محتکران بورژوا صورت گرفت. این اقدامات در دو دورهی مجزا صورت گرفت؛ نخست دورهی تقسیم قدرت بین شورای اجرایی موقت و کمونهای شورشی و دوم دورهی تسلط ژاکوبنها. پس از حاکمیت دورهی ترور و وحشت در فرانسه، تروریسم بخشی از زبان سیاسی اروپا شد و در طول زمان معانی، کاربرد و کارکرد جدید و متفاوتتری یافت.[8]

دوران انقلاب فرانسه به دورهی رژیم وحشت و عصر ترور مشهور شده است، گر چه قبل از آن دوران هم همیشه ترور، ارهاب و ارعاب وجود داشته است و برخی، قتل هابیل توسط قابیل را نخستین ترور تاریخ مینامند. در یک بررسی تاریخی، سوابق اقدامات تروريستی تا دوران باستان نيز کشانده شده است. اقدامات تروريستی امپراطوريهای روم نظير تيبريوس در سرکوب مخالفان سياسی، شکنجه، اعدام، تفتيش شديد عقايد مردم در هلند و اسپانيا در طول قرون وسطی و استفادهی آشکار و رسمی حکومت فرانسوی رابيسپير از تروريسم برای سرکوب مخالفان سياسی از جمله موارد تروریسم دولتی است. استفادهی جنبشهای سیاسی از راست افراطی تا چپ افراطی نظیر ببرهای تامیل سریلانکا و سازمانهای شبهنظامی آمریکا از تاکتیکهای تروریستی نیز زیر عنوان تروریسم انقلابی طبقهبندی میشود. نوع دیگری از تروریسمِ تاریخی، تروریسم مذهبی است که دانشنامهها و فرهنگها به اقدامات تروریستی کاتولیکها و پروتستانها در ایرلند شمالی به عنوان نمونههای آن اشاره میکنند. حرکتهای استقلالطلبانه نظیر جداییطلبان ایرلند در بریتانیا، باسکیها در اسپانیا و کبکیها در کانادا نیز گاهی ذیل مفهوم ترور طبقهبندی میشوند و از تروریسم در این حوزه به عنوان ابزاری برای تغییر ژئوپولیتیک استفاده میگردد.[9] اسماعیلیان (باطنیان) که یکی از فرق شیعه هستند در قرون پنجم و ششم ه.ق با استفاده از خشونت و ترور در مرزهای حکومت سلجوقیان، سعی در به کرسی نشاندن منویات خلفای فاطمی مصر علیه خلفای تشریفاتی عباسی داشتند. طی این دوره باطنیان به خونریزی و کشتن مخالفان خویش و ارعاب مردمان پرداختند. پشتوانهی داعیان سخنور باطنی، فداییان بیپروایی بودند که مهابت آنان چنان در دلها جایگیر افتاده بود که بزرگان دین، دانشمندان، پادشاهان و سرداران از بیم کارد ایشان خواب راحت نداشتند، تا جایی که زیر لباس زره میپوشیدند.[10] تروریسم هر بار در قالبی نو و توسط افراد و جریاناتی دیگر ادامهی حیات یافته و در دوران معاصر نیز این مار، گاه از آستین سکولاریسم سربرآورده است و گاه از آستین رادیکالیسم یهودی، مسیحی، اسلامی، بودایی و… .

 

تروریسم، اسلام سنتی و اسلام سیاسی

نسبت تروریسم با اسلام سنتی و اسلام سیاسی دارای تفاوت اساسی است. گر چه کمتر امکان دارد که یک آئین یا ایدئولوژی با واقعیتهای زیست جهانی تعامل و ارتباط داشته باشد و بتواند بهصورت کلی خود را از خشونت برکنار دارد، لیکن اگر بتواند تعاملی نظاممند با مسئلهی خشونت ایجاد کند و با کانالیزه کردن آن به سوی خشونت دفاعی و رعایت اخلاقِ خشونت، آن را کنترل کرده و از خشونت رها بپرهیزد، میتوان گفت که کارنامهی موفقی داشته است. جهان عاری از خشونت، گر چه آرزویی زیباست، لیکن یک اتوپیای غیرواقعبینانه بیشتر نیست. وجود اختلاف در دریچهنگاه انسانها به زندگی، تاریخ، آئین و ایدهها امری اجتنابناپذیر است. به غیر از تفاوتهای نژادی، جنسیتی و جغرافیایی میان انسانها و جوامع که میتواند خالق تفاوتهای فردی و فکری باشد، شرایط متفاوت جوامع از دمکراتیک به استبدادی، از ثروتمند به فقیر، از سنتی به مدرن و سایر متغیرهای زندگی انسانی، قابلیت تعمیق شکافهای فکری و رفتاری را دارد و حتی گاه علیرغم وحدت زمینه و زمانه، تعامل متفاوت والدین با فرزندان میتواند به شکل-گیری شخصیتهای مختلف میان آنان منجر گردد. از سویی دیگر هم در دنیایی با محدودیت منابع، تضاد منافع امری طبیعی است و تلاقی شخصیتها و منافع متفاوت و متضاد، تنش و اصطکاک را در پی دارد. اگر به این تنشهای فردی، تنشهای جمعیِ حاصل از تضاد منافع میان ملل و دول را نیز اضافه کنیم، اذعان خواهیم کرد که خشونت قابل اجتناب نیست. لیکن نوع تعامل با خشونت است که تفاوتها را خلق میکند. از نظر اسلام کلاسیک و سیرهی پیامبر اسلام.ص. «خشونت شری است که گریزی از آن نیست»، لیکن اسلام سیاسی «خشونت مقدس» را تبلیغ میکند که لاجرم به ترور نیز منجر میشود.

تا قبل از هزارهی سوم و واقعهی تروریستی 11 سپتامبر، نقش مسلمانان به نسبت غیرمسلمانان در رویدادهای تروریستی بسیار کمرنگ بود. لیکن در بیست سال نخست هزارهی جدید، هم بر حجم تروریسم مذهبی منتسب به اسلامگرایان رادیکال افزوده شده و هم بسیار بیش از حد نرمال به آن پرداخته شده است و این مسئله به اسلامهراسی[11] دامن زده است. القاعده که مجری انجام عملیات 11 سپتامبر بود، در سال 1988 و با هدف مبارزه با حضور شوروی در افغانستان پایهگذاری شد، لیکن تا سال 2001 و عملیات معهود، کمتر شناخته شده بود. بعد از تخریب برجهای دوقلوی نیویورک، این سازمان بسیار مورد توجه رسانهها قرار گرفت و در یک تعمیم غیرکارشناسی، «اسلام به طور کلی متهم به ترویج آموزههای تروریستی شد. در حالی که القاعده تنها به گروهی از بنیادگرایان اسلامی[12] رادیکال تعلق دارد. بدین صورت تروریسم مذهبی، که یکی از زیر شاخههای تروریسم است بعدی جهانی به خود گرفت. تروریست-های مذهبی اعمال خود را با اصول مذهبی توجیه مینمایند. بنیادگرایان اسلامی رادیکال با دیدی قشری و تفسیری ظاهری از آموزههای اسلامی نظیر جهاد، دارالاسلام و دارالحرب رسالت خود را نابودی کفار و برپایی حکومت اسلامی معرفی نمودند. اینان حتی حکومتهای اسلامی موجود را نیز در عداد جوامع جاهلی معرفی نمودند که باید حذف می-شدند. بنیادگرایی اسلامی رادیکال ملهم از اندیشهها و آراء کسانی چون ابنتیمیه، ابنحزم، مودودی و رشید رضا بود. اما مهمترین شخصی که نظریاتش پایهگذار گروههای اسلامی رادیکال در دوران معاصر بود بی شک سیدقطب بود. وی تأثیر مستقیمی بر رهبران القاعده، بنلادن و ایمن الظواهری گذاشت. این عده با اقداماتشان نه تنها خود بلکه کلیت جهان اسلام را نیز در معرض اتهام رواج تروریسم قرار دادند[13]». جریانات رادیکال موسوم به اسلامی در دهههای اخیر هم در میان اهل سنت و هم در میان اهل تشیع توسعهی فراوانی یافته و تحت اسامی متفاوت اعلام وجود نمودند و کریهترین چهرهی این جریانات «دولت اسلامی عراق و شام» مشهور به داعش بود که تمام حدود و ثغور اخلاقی را زیر پا نهاد و باعث شکل گرفتن اجماع و ائتلافی جهانی علیه رادیکالیسم اسلامی گردید.

این تفکرات محصول صورتبندی جریانی مدرن به نام اسلام سیاسی است که بعد از سقوط خلافت عثمانی شکل گرفت. این جریان در واقع تعقیبکنندهی سیاستهای هویتی بوده و اطلاق اصطلاح پاناسلامیسم، میتواند برای آنان زیبندهتر باشد. تشکیل حکومت واحد اسلامی و احیای خلافت، دفاع از هویت یکپارچهی اسلامی و بیرون کشیدن این هویت و سرزمینهای متعلق به آن از زیر هژمونی کفار و غرب به هر قیمتی و با هر وسیلهای، جزو اهداف اصلی و اساسی جریانات رادیکال اسلامگراست. البته «تشکیل حکومت واحد و احیای خلافت، در برخی از جریانات نظیر اخوان المسلمین و حزب تحریر [فلسطین] چشمانداز بلند مدت است و برای رسیدن به آن باید مراحل زیادی طی گردد و در کوتاه مدت، در قالب همان مدل دولت-ملت فعالیت میکنند[14]». تعقیب این اهداف با این روشها به معنی ایدئولوژیک کردن دین است و چشمپوشی از مشروعیت اسباب تحصیل مقصود نیز منجر به شیوع ماکیاولیسم و مشروعیتبخشی و بلکه مقدسسازی خشونت شده و دروازهای به سوی ترور است. اسلام نبوی و سنتی امری فرهنگی و اخلاقی است. پیامبر اسلام .ص. هدف از بعثت خویش را تکمیل مکارم اخلاق و توسعهی زندگی اخلاقی معرفی مینماید.[15] تعامل نبوی با سیاست گر چه منکرانه نیست و آن را نفی نمیکند، لیکن قدرت و سیاست را یک امر پیشینی و هدف تلقی نمیکند، بلکه آن را مکانیسمی میداند که تحصیل آن، توفیق اجباری است و هرگز صلح قربانی جنگ و رحمت قربانی خشونت نمیگردد و حدود اخلاق و انسانیت نادیده گرفته نمیشود. آئینی که انتخاب دین را آزاد میگذارد[16]، اصل را بر صلح و پرهیز از جنگ میگذارد[17]، ویران کردن اماکن مذهبی پیروان ادیان را حرام میکند[18]، از تجاوز به حقوق و حدود غیرمؤمنان و جنگهای تهاجمی نهی میکند[19] و در صورت مورد تجاوز قرارگرفتن نیز اخلاق جنگ را فراموش نکرده و به غیر از مردم مدنی، حتی به حفظ محیط زیست و حقوق حیوانات در سرزمین دشمن توصیه میکند[20]، تجاوز به زنان را به شدت محکوم میکند[21]، اسیران جنگی لشکر متجاوز را در قبال سوادآموزی به مردم عادی آزاد میکند[22]، کشته شدن حتی یک بیگناه را برنمیتابد و آن را معادل کشتن بشریت میداند[23]، و حتی دشمنی و بیعدالتی دیگران باعث نمیشود که پایبندی به عدالت را فراموش کند[24]، غیرممکن است که مولد محصولاتی نظیر القاعده، داعش، حزب الله و الحشدالشعبی باشد.

در تلقی سنتی، سیاست امری پسینی و ابزاری است و اصل بر تربیت انسان و تزریق اخلاق به زندگی و اصلاحات از پایین است، که اگر با حکومت دینداران همراه شود، توفیقی اجباری و امری مطلوب خواهد بود. حاکم در جامعهی اسلامی از مردم و جامعه مشروعیت میگیرد. طبق معیارهای عرفی زمان صدر اسلام، شورایی به نام اهل حل و عقد باید خلیفه را انتخاب میکردند و هیچ نص غیرقابل تغییری نیز در ابدی بودن این سازوکار وجود ندارد و لذا در زمینه و زمانههای مختلف، سازوکار انتخاب حاکم بر اساس عرف زمان قابل تغییر است و لذا حکومت و شیوهی انتخاب حاکم امری زمینی و شخص حاکم نیز غیرمقدس است. «ابوبکر نخستین جانشین پیامبر.ص. در نخستین نطق بعد از نشستن بر مسند خلافت، از حاکمیت خودش قدسیتزدایی کرده و مردم را مکلف به اطاعت از خود در هر شرایطی نمیداند بلکه ایشان را ناظر بر چگونگی حکمرانی خویش میکند و از آنها میخواهد تا زمانی از او اطاعت کنند که از موازین درست حکومتداری تخطی نکرده است[25]».

تلقی سنتی از دین، خشونت مقدس را تبلیغ نمیکند و اصل را بر کار فرهنگی و تربیت اخلاقی میگذارد. دیوید شوارتز مینویسد: «این تصور که غرب، اسلام را مشوق اوجگیري فعلی خشونت در خاورمیانه یا سهیم در آن میداند کاملا خطاست، چرا که شریعت اسلامی توصیه به تجاوزکاري نمیکند[26]». سنتگرایی به معنی توقف در زمینه و زمانهی خاصی نیست، بلکه تعهد به نسبت اهداف است بدون چشمپوشی از ابزار. در سنتگرایی گر چه اهداف وجود دارند، لیکن مسیر رسیدن به اهداف نیز مهم است و حصول اهداف، قربانی نمیگیرد. در این خوانش، دین برای انسان است و نه انسان برای دین؛ و لذا هرگز از امر دعوت اخلاقزدایی نشده و دین به دامان ماکیاولیسم نمیافتد. «میان سنتگرایی ناب که به شرط رعایت موازین دمکراتیک خواستهای موجه است، باید با ملغمهسازیهای ایدئولوژیک میان امر سنتی و مدرن تفاوت قائل شد. سنتگرایان فرقههای بیآزاری هستند که در گتوهای فیزیکی یا معنوی به کار خویش سرگرمند و از بیطرفی عقیدتی دولت برای پاسداشت آزادیهای خویش بهره میبرند. اما بنیادگرایی چیزی متفاوت از سنتگرایی بوده و بلکه در تمامیتخواهی، تنه به تنهی ایدئولوژیهای قرن بیستمی نظیر فاشیسم و کمونیسم میزند[27]». حدیث «صَلُّوا خَلْفَ كُلِّ بَرٍّ وَفَاجِرٍ وَصَلُّوا عَلَى كُلِّ بَرٍّ وَفَاجِرٍ وَجَاهِدُوا مَعَ كُلِّ بَرٍّ وَفَاجِرٍ[28]» که تبدیل به یک اصل فقهی نیز شده و دارای بعد حقوقی است، مبین اصول غیرایدئولوژیک برای تعیین حاکم در اسلام سنتی است. برآیند این بررسی کوتاه در مورد اسلام سنتی، تاکید بر اصالت اخلاق در رسالت ادیان است و حصول عرفان و ایجاد تعهد درونی از اساسیترین اهداف آن است. اسلام سنتی نیز قابلیت تبدیل شدن به ایدئولوژی را دارد و احتمال خشونت در آن منتفی نیست، لیکن تشکیل حکومت اسلامی اصل نبوده و برای رسیدن به آن خشونت و ترور تقدیس نمیگردد. و حتی به قول یورگن تودنهوفر «ترور با اسلام همانقدر بیارتباط است که تجاوز با عشق[29]». در تلقی مدرن حکومت نه یک امر پسینی بلکه یک امر پیشینی است و اصل بر تشکیل حکومت اسلامی و انجام اصلاحات از بالا است که طی آن قرائتی رسمی از دین شکل گرفته و دولت و حاکمیت متولی انحصاری دین و امور فرهنگی در جامعه است. این تلقی است که پتانسیل تولید خشونت مقدس را داشته و بستری را فراهم میکند که احتمال نشو و نمای تروریسم در آن منتفی نیست. زیرا دین اگر ابزار سیاست شده و تشکیل حکومت بر مبنای آن تبدیل به هدف اصلی ایدئولوژی گردد، ماکیاولی میشود و برای حصول آن از مشروعیت و اخلاقی بودن ابزار، چشمپوشی میگردد.

 

اسلام سیاسی

بنابر تعریف اسلامگرایان «اسلام سیاسی اصطلاح جدیدی است که در مقابل اسلام سنتی پدید آمده و به دنیای مدرن تعلق دارد. بر اساس نظریهی گفتمان، اسلام سیاسی گفتمانی است که هویت اسلامی را در کانون عمل سیاسی قرار میدهد. هدف نهایی اسلام سیاسی، بازسازی جامعه بر اساس اصول اسلامی است و در این راه به دست آوردن قدرت سیاسی را مقدمهای ضروری تلقی میکند. اندیشمندان دلایل مختلفی برای ظهور اسلام سیاسی از جمله شکست نخبگان سکولار، فقدان مشارکت سیاسی، بحران خرده بورژوازی، دلارهای نفتی، توسعهی نابرابر و اثرات زوال فرهنگی برشمردهاند[30]». تفاوت اساسی اسلام سیاسی با اسلام سنتی، نوع نگاه آنان به چگونگی تشکیل حکومت اسلامی است. اسلام در سرزمینی با ساخت اجتماعی قبیلهای متولد شد که دارای یک امپراتوری و یا حتی یک حکومت مرکزی نیمه-مقتدر نبود، و لذا از همان ابتدا اقبال دولتداری و تشکیل حکومت به مسلمین رو کرد و این روند در روالی طبیعی ادامه یافت. مشروعیت اجتماعی پیامبر اسلام.ص. باعث شد که ایشان به جایگاه حکمیت میان پیروان همه ادیان و قبایل در شهر مدینه برسد و سپس مرجعیت و کاریزمای ایشان و زمینه و زمانهی عصر بعثت، منجر به حاکمیت ایشان در سرزمین حجاز گردید. این جایگاه تاریخی برای جانشینان ایشان نیز حفظ گردید، بدون اینکه نصی مبنی بر لزوم تشکیل حکومت اسلامی برای ترویج این آیین وجود داشته باشد. با این توضیح که حکومت سیاسیِ جانشینان پیامبر.ص. از مردم و جامعه مشروعیت میگیرد، ولی تنها یک نسل بعد از ایشان سلسلهی اموی، نظام سیاسی را تبدیل به ارثی و سلطنتی کرده و مشروعیت اجتماعی حاکمان زایل گردید. چند قرن بعد و «پس از حملهی مغول به سرزمینهای اسلامی و شکستهای نظامی سختی که مسلمانان متحمل شدند، ابنتیمیه یکی از افرادی بود که به تهییج مردم و علما برای مقاومت در مقابل متجاوزان میپرداخت. او اسلام را دینی سیاسی دانسته و شرکت فقها و علمای دین را در امور سیاسی و اجتماعی امری لازم میشمارد[31]». ابنتیمیه متأثر از وضعیت فجیع مسلمانان، با ارائهی تفاسیر جدید از برخی نصوص اسلامی، برای نخستین بار به تولید تئوری برای سیاسی جلوه دادن اسلام و لزوم تشکیل حکومت اسلامی نمود.

مدتها بعد از ابنتیمیه، محمد ابن عبدالوهاب تحت تأثیر تعلیمات او و با همکاری مالی و نظامی محمد ابن سعود، در حجاز علیه دستگاه خلافت خروج کرد و شبه جزیره و قسمت اعظم عراق و قسمتهایی از سرزمین شام را تحت سیطرهی خود درآورد، گر چه بعدها توسط محمدعلی مصری سرکوب شد.[32] او با نامیدن حکومت خود به دولت اسلامی، برای خود از اسلام کسب مشروعیت کرده و همزمان حکومت خلافت را غیراسلامی و نامشروع جلوه میداد. این برای نخستین بار در تاریخ اسلام بود که یک حرکت سنیمذهب، مشروعیت خلافت را زیر سؤال میبرد و حکومتهای دیگر در قلمرو خلافت و در دوران ضعف آن بعد از حملهی مغول، مشروعیت خود را از خلیفهی بغداد گرفته و به نام او خطبه میخواندند. خروج علیه خلیفه، به معنی جواز جنگ نظامی در دارالاسلام و علیه حکومتهای اسلامی و صدور فتوای جهاد علیه مسلمانان بوده و تحول خطرناکی علیه صلح داخلی و امت واحده بود. «از مهمترین وقایع این سالها حمله به طائف و لشکرکشی به مکه مکرمه، قتلعام مردان و به اسارت بردن زنان و کودکان و سربریدن اطفال شیرخوار، جسارت به قبر پیامبر اسلام.ص. و تخریب گنبد و محل ولادت ایشان … بوده است[33]».

بعد از جنگ جهانی نخست و سقوط خلافت عثمانی، تقسیم سرزمینهای اسلامی به کشورهای کوچکتر و در دست گرفتن حکومت توسط حکام ظاهراً سکولار و غالباً نظامی، جریانات تندروی اسلامگرا تحت تأثیر آموزههای تئوریک ابنتیمیه و پراگماتیک محمد بن عبدالوهاب، ولی با ادبیات و شکلی نوین به سازماندهی مجدد خود پرداخته و در قالب احزاب و جریانات مدرن سربرآوردند. معروفترین و مؤثرترین این احزاب، جماعت اخوان المسلمین است که در سال 1928 در مصر توسط حسن البنا تأسیس شد و اکنون دارای شاخههای سیاسی در دهها کشور اسلامی است که از نظر اسمی متفاوت ولی از نظر مبادی، سازمانی، اهداف و مقاصد دارای وحدت رویه هستند. هژمونی تئوریک اخوان المسلمین و سیطرهی فکری آن بر غالب احزاب و جریانات فوندامنتال موسوم به اسلامی که بعد از اخوان المسلمین تأسیس شدهاند، غیرقابل انکار است و برخی از آنها حاصل انشقاق مستقیم جریانی از این حزب و یا حداقل انشقاق رهبران فکری آن جریانات از اخوان المسلمین و تشکیل احزاب و جریانات جدید هستند. اخوان المسلمین خود در دوران بعد از انقلاب 1952 مصر، زیر هژمونی فکری سیدقطب قرار گرفت. آثار سیدقطب با استقبال فراوانی در میان تمام گروهها و جریانات اسلامگرا روبهرو گردید. تفسیر «فی ظلال القرآن» و کتاب «دراسات الاسلامیه» بارها تجدید چاپ شدند. لیکن کتاب «معالم فیالطریق» که مهمترین اثر ایدئولوژیک اسلام سیاسی است، تا زمان حاضر نیز نه تنها اخوان المسلمین، بلکه مانیفست فکری تمام جریانات بنیادگرا و رادیکال موسوم به اسلامی محسوب میگردد. «زینب الغزالی یکی از اعضای برجسته اخوان المسلمین، دلیل اعدام سیدقطب را نگارش کتاب معالم فی الطریق میداند[34]».

اسلام سیاسی شیعیِ معاصر نیز کاملاً از ایدئولوژی اخوان المسلمین و تفکرات سیدقطب متأثر شده است و رویه و اهداف و ادبیات این حزب، در دوران مبارزات بعد از کودتای 28 مرداد و سپس انقلاب سفید، دوران انقلاب و استقرار جمهوری اسلامی ایران به وضوح مشهود است. ارتباط مستقیم میان روحانیت تشیع با جمعیت اخوان المسلمین و متأثر شدن از آنان نیز علنی بوده است. «تاسیس دارالتقریب اسلامی توسط شیخ شلتوت و با حمایت آیت الله بروجردی و قمی، نامهنگاری بین سیدقطب و کاشانی، دعوت سیدقطب از نواب صفوی[35] برای کنفرانس اردن و ارتباط تنگاتنگ نواب با جماعت اخوان المسلمین و نشریه اخوان یعنی المسلمون، ملاقات طالقانی و شلتوت، ترجمه و انتشار سریع مهمترین آثار سیدقطب در ایران توسط آیت الله خامنهای، هادی خسروشاهی، محمد خامنهای و دیگران و اعتراف و تصریح مکرر مؤلفان و مترجمان و ایدئولوگهای انقلاب اسلامی در ایران به اهمیت فوقالعادهی آثار سیدقطب برای پوشش خلاءهای فکری و ایدئولوژیک اسلام سیاسی شیعی در
ایران[36]»، همگی نشان
دهندهی عمق ارتباط این دو جریان است. خسروشاهی میزان اهمیت تفکرات سیدقطب برای نیروهای انقلابی در دوران پهلوی را بسیار خوب منعکس کرده و نشان میدهد که نوشتارهای سیدقطب موتور محرکهی آنها بوده است: «برادرانی که در آن روزهای بحرانی خواستار چاپ مستقل این مقالات بودند، هر کدام نقشی در مبارزه با طاغوت و پیروزی انقلاب اسلامی داشتند. بعضی شهید شدند و برخی امروز مسئولیتهایی در نظام دارند. معتقد بودند که «ما چه میگوییم[37]» بیانگر خواستههای آنهاست. این کتاب مانیفست بچهها شد و به همین دلیل دهها بار در قطع کوچک چریکی چاپ و در سراسر کشور توزیع شد. علاوه بر نقش و تاثیر این کتاب در روشن کردن ذهن جوانان ایران، در پاکستان و افغانستان نیز مورد توجه گروههای اسلامی قرار گرفت[38]».

احزاب و جریانات بنیادگرای اسلامی مردم را در جامعهای که دارای حاکمیت سکولار است به سه دسته تقسیم میکنند: الف: حاکمان که کافر و طاغوتاند. ب: پیروان و همکارانشان که آنها نیز کافرند. پ: مردم عامی که آنها نیز چون حاضر به تکفیر دو دسته اول نیستند، کافر میگردند. لذا به غیر از خود و همفکرانشان هیچ مسلمانی در جامعه باقی نمیماند.[39] این جریانات هرگز حاضر به اعتراف به مخالفان فکری و اعتقادی خود نبوده و «هر جریان، تفکر یا شخصی که مخالف خود را نفی کند، مقدمه تروریسم در او وجود دارد[40]». سیدقطب ایدئولوگ اسلام سیاسی در کتاب «معالم فی الطریق» که مانیفست آنان محسوب میگردد به این نکات تصریح کرده و شکاف بین اسلام سنتی و سیاسی را روشن میسازد. سیدقطب معتقد است که در سیستم سیاسی اسلام، چندصدایی مرفوض است و به جز یک حزب که الهی است، سایر احزاب شیطانی محسوب میگردند.[41] نزدیکان شخص، پدر و مادر و برادر و همسر و طایفهاش نیستند، بلکه همفکران در اولویتاند.[42] جغرافیایی که در آن حکومت اسلامی -آن هم به شرط موافقت آن حکومت با طبع ایشان- برقرار است دارالاسلام و غیر از آن درالحرب است و به جز دو گزینهی جنگ و هدنه، هیچ ارتباط دوستانهای بین این دو جغرافیا وجود ندارد؛[43] یعنی دولت اسلامی به محض استقرار باید به همسایگانش حمله کند. هر نوع دلبستگی به قبیله و ملیت و نژاد و جغرافیای خاص، دلبستگیای جاهلی است؛  در حالی که تمام این دلبستگیها را قرآن در آیه 13 سوره حجرات به رسمیت میشناسد و به آن احترام میگذارد. اسلام در سرزمینی که حکومت اسلامی نداشته و شریعت اجرا نمیشود، وجود ندارد؛  و این به معنی تکفیر هر مسلمانی است که در کشوری سکولار زندگی میکند، در حالی که پیامبر.ص. یارانش را به هجرت نزد نجاشی تشویق مینمود که حاکمی عادل از اهل کتاب بود. سیدقطب در تفسیر «فی ظلال القرآن» نیز مکرراً از اصطلاح جوامع جاهلی استفاده کرده و آن را به سرزمینهای غیرمسلمانان یا حتی مسلمانان غیرهمفکر تعمیم میدهد و سلوک دولت اسلامی با جوامع جاهلی و غیراسلامی هم در ادبیات ایشان مشخص است و جز جنگ یا هدنهای که از موضع قدرت است، هیچ انتخاب دیگری وجود ندارد.

آنچه این تفکر و جریانات متأثر از این تفکر را خطرناک میکند، این نکته است که رسیدن به هدفِ نخستین یعنی تشکیل حکومت اسلامی چنان مهم و مقدس است، که از مشروعیت یا عدم مشروعیت وسیلهی آن استنطاق نمیشود. و این به معنی اخلاقزدایی از امر دعوت و کنش سیاسی و افتادن در دام ماکیاولیسم است. و همین طرز تفکر است که راه ارتکاب خشونت رها و ترور را در قاموس سیاسی این جریانات میگشاید. در تفکر اخوان المسلمین، گر چه چگونگی تشکیل حزب و چارت سازمانی آن مشخص است، لیکن «مکانیسم تبدیل حزب به دولت، حلقهی مفقوده است و این ابهام به رواج ماکیاولیسم در این تفکر دامن میزند[46]». یعنی گر چه گاهی ابزار و مکانیسم آن مشروع و از راه مراجعه به آرای عمومی است، لیکن به هیچ عدم مشروعیتی برای مکانیسمهایی نظیر کودتا یا شورش نظامی اقلیت، در این پروژهی ایدئولوژیک اشاره نشده است و این ابهام یا اخفاء به معنی بازگذاشتن دست اعضا در ارتکاب چنین اعمالی است. گر چه تفکر اخوان المسلمین، غیرمسلمانان و حتی مسلمانان غیرسیاسی را قبول ندارد و حکمهای سخت برای آنان صادر کرده و داوریها سهمناکی را نیز در مورد آنان انجام میدهد، لیکن برای حصول مقصودهای سیاسی حتی حاضر به پذیرش اعضای غیرمسلمان است[47]، به شرطی که دارای نفوذ، قدرت یا ثروت باشند. حتی عصام حسون یکی از شخصیتهای اسلامگرا معتقد است که کشتن مسلمانان هم اگر تابع مصلحت باشد، جایز است.[48]

در دهههای اخیر تفکر سلفیت جهادی در قالب جریانات و تشکیلات متفاوت نظیر القاعده، طالبان، الشباب، بوکوحرام، جهاداسلامی مصر، جبهه النصره، داعش، و … سربرآورده است. این جریانات از نظر مانیفست سیاسی از تفکر اخوان المسلمین متأثر شدهاند، با این تفاوت که در تفکر اخوان المسلمین، سیستم حزبی و ترکیبی از راههای مشروع و نامشروع برای تحصیل قدرت سیاسی وجود دارد، لیکن جریانات فوق، غالباً با سیستم میلیشیایی تشکیل شده و با تفسیری رادیکال و التقاطی از باب جهاد، برای تحصیل قدرت سیاسی، راهی جز جنگهای نامنظم نظامی، خشونت و ترور نمیشناسند. از نظر اعتقادی نیز اعتقاد وهابیت نقطهی تلاقی تمام این احزاب و جریانات است. «سلفیت جهادی حاضر است از هر تاکتیکی برای فریب دشمن و استفاده از آن در جهت مقاصد خود بهره بگیرد و پس از موفقیت، آن را به خدا نسبت دهد، تا از این طریق هم خود را معتقد و فداکار نشان داده و هم موفقیت خویش را حمایت الهی معنی کنند. در واقع ریشهی چنین تفکری در اندیشهی اخوان المسلمین و بطور کلی در جنبش اسلام سیاسی به آسانی یافت میشود[49]».

این جریانات حتی در امور کم اهمیتتر نظیر حجاب زنان نیز به تبلیغ و دیالوگ قناعت نکرده و به خشونت و اعمالی نظیر اسیدپاشی پناه میبرند که یکی از زشتترین وجوه تروریسم است.[50] انجام عملیات انتحاری در اماکن عمومی و میان افراد مدنی، نیز یکی دیگر از روشهای مورد استفادهی رادیکالیسم اسلامی است که در ادبیات فوندامنتالیستها از آن تحت عنوان عملیات استشهادی نام برده میشود، ولی در غالب موارد قربانیان این عملیاتها نه افراد نظامی دشمن، بلکه زنان و کودکان بیگناهِ مسلمان هستند و حتی در سالهای اخیر دو مورد انتحاری در مسجدالحرام و مسجدالنبی در شهرهای مکه و مدینه رخ داد. اقدام به بمبگذاری و انفجار در اماکن عمومی، تاریخی و مذهبی نیز عملی است که مکرراً توسط این جریانات انجام میگیرد. بسیاری از مواقع مردمانی که در مسجدی مشغول عبادت هستند، قربانی این اعمال تروریستی میشوند. در منظومهی فکری رادیکالیسم اسلامی، کافر حق زندگی آزادانه ندارد و حکم مرتد نیز قتل است و لذا تکفیر مخالفان و حکم به ارتداد آنان در غالب حالات مستمسک اینگونه اعمال تروریستی است. در صورت قبضهی قدرت و دولتداری از سوی فوندامنتالیستها نیز استفاده از واژگانی نظیر محارب یا مفسد فیالارض برای حذف و قلع و قمع مخالفان کافی است. و منفجر کردن اماکن مقدس مسلمانان نظیر مرقد نبی-یونس در موصل که توسط داعش انجام گرفت، مستند به حکمی فقهی به نام سدذرائع است، چون از نظر تندروهای مذهبی زیارت قبور شرک است و لذا انفجار زیارتگاهها کمک به مردم برای دوری از اعمال فاسد و شرکآمیز است. ترور نخبگان سیاسی و فکری نیز یکی از تاکتیکهای این جریانات برای تحصیل مقصود است؛ ترور و قتل کسروی نویسندهی دگراندیش، هژیر وزیردربار و رزمآرا نخست وزیر پهلوی توسط گروه فدائیان اسلام که تحت رهبری نواب صفوی روحانی شیعه فعالیت میکردند، از این جمله است.[51] البته شیوههای ترور و خشونت توسط افراطگرایان، منحصر در این چند روش نیست.

شاید ژینوساید ایزدیهای شنگال توسط داعش در سال 2014 و کشتار بیرحمانه از مردان و به گروگان گرفتن زنان و کودکان و حتی فروش آنان بهعنوان کنیز و برده و تبدیل زنان به بردگان جنسیِ داعشیان، نقطهی عطف جنایات و فجایع رادیکالیسم موسوم به اسلامی و بزرگترین عملیات تروریستی آنان باشد. در حالی که طبق موازینِ فقه جهاد، آنان کافر غیرحربی محسوب شده و حمله به آنان جایز نیست. همچنین در بعد تئوریک، قرآن در آیه 256 بقره، به-صورتی شفاف آزادیهای دینی و مذهبی را به رسمیت میشناسد و وجه پراگماتیک آزادی مذهبی را نیز باید در تاریخ اسلام سنتی و همزیستی میان مسلمانان با غیرمسلمانان و حکومتهای اســــلامی با همسایگانشان جستجو
کرد.[52] شاهد آزادی مذهبیِ غیرمسلمانانی که در مرزهای اسلام نیز زندگی می
کنند، سرِ پا ماندن و باقی ماندن کنائس یهودیان و کلیساهای مسیحیان و آتشکدههای زرتشتیان و… در طول 14 سده بعد از ظهور اسلام است، که هرگز متعرض تخریب و انفجار و غصب نشدهاند و حتی عمر، خلیفهی دوم، به هنگام تسلیم شدن بیتالمقدس، از نماز گزاردن در کلیسای مرکزی این شهر پرهیز میکند، که روزی مسلمانان ناآگاه این کلیسا را به برکت نمازخواندن خلیفهی دوم، غصب نکرده و به مسجد تبدیل نکنند.[53] این مقایسهها، عمق تفاوت اسلام سنتی و اسلام سیاسی را نشان میدهد.

هر چقدر که القاعده نمونهی جهش یافتهی اخوان المسلمین بود، به همان اندازه نیز داعش نمونهی جهش یافتهی القاعده است. «داعش به لحاظ فکری نتیجهی مشکلات داخلی سلفیت جهادی و القاعده است. میدان عمل القاعده افغانستان بود، در حالی که کلیت سلفیت جهادی و ترورِ توجیه شده با اسلام، زادهی عقل و فرهنگ عربی است. تفکرات ابومصعب الزرقاوی حلقهی واسطهی جهش القاعده به داعش بوده و زرقاوی پدر معنوی داعش است، گر چه قبل از صورتبندی داعش کشته شد. بعد از زرقاوی، ابوعمر البغدادی و سپس ابوبکر البغدادی که زمانی عضو اخوان المسلمین بود، رهبری این حرکت را در دست گرفتند. این جریان که «دولت اسلامی عراق» نام داشت، بعد از ناآرامیهای سوریه با تغییر نام به «دولت اسلامی عراق و شام» و سپس «دولت اسلامی»، دایرهی فعالیتهایش را توسعه بخشید و از نظر استراتژیک نیز برخلاف مشی کلاسیک القاعده نوک پیکان حملات خویش را از دشمن دور به سوی دشمن نزدیک[54] تغییر داد. برای نخستین بار به لزوم تشکیل خلافت تصریح کرده و عملاً آن را اعلام نمود. و حتی برخی از رهبران اخوان المسلمین را مرتد دانست[55]».

این نکتهی اساسی نباید نادیده گرفته شود که نسبت دادن بنیادگرایی، رادیکالیسم و ترور به دین یا ادیانی خاص و مترادف دانستن این واژگان با همدیگر، یک نوع ضعف در تحلیل و نگرش تقلیلگرایانه به مسئله است. احتمال ظهور و بروز بنیادگرایی در هر ایدئولوژیِ دینی و غیردینیِ تاریخی وجود دارد که دارای متون کلاسیک و تاریخ درخشان در دوران سابق باشند. نگاه نوستالژیک به تاریخ و آرزوی احیای مجد و سروری با تکیه بر بازگشت به متون، منجر به بنیادگرایی میگردد که لزوماً هم خشونتزا نیست، بلکه ضعف گفتمان و موضع فرودست صاحبان ایدئولوژی است که میتواند بنیادگرایی را بدل به رادیکالیسم نماید و منافذ تروریسم را به روی آن بگشاید. کشتار بیپروا و خشونت رهای بوداییان به نسبت مسلمانان روهینگیا، خشونت بیپایان آتئیستها و چپگرایان چین به نسبت اقلیت مسلمان اویغور، استراتژی تروریسم سیاه در ایتالیای اواخر قرن بیستم، میلیشیای میشیگان در ایالات متحده و گروه تروریستی شینری-کیو در ژاپن، بخشی از تنوع فراوان و شیوع تروریسم در میان پیروان ایدئولوژیهای دینی و غیردینی است. بررسی داعش بهعنوان نماد رادیکالیسم اسلامی نیز شاهد این مدعاست که نمیتوان صرفاً از طریق مفاهیمی چون سلفیت جهادی یا افراط گرایی دینی به تجزیه و تحلیل این جریان مهیب پرداخت. داعش و کلیت رادیکالیسم اسلامی بسیار متأثر از تفکر ناسیونالیسم عربی بوده و خواهان احیای شکوه امپراطوری عربیِ ماقبل حملهی مغول است و تحقیر اعراب در دوران بعد از سقوط خلافت عثمانی، این عقدهها را به وضعیت انفجار رسانید. این تفکر از نظر فکری و سازمانی نیز بسیار زیر هژمونی مارکسیسم انقلابی است. همچنین داعش برآیند وضعیت اسفبار و فرودست سنیها، آزار آنان و کشمکش مذهبی در سوریه و عراقِ بعد از صدام است و نقش افسران ارتش و دستگاه اطلاعاتی صدام در آن مشهود است.[56] ایدئولوژیک شدن دین از سویی و عقدههای فروخوردهی ناشی از تاریخ طولانی استعمار و استبداد در میان ملل مسلمان از دگر سو نیز به شیوع رادیکالیسم در میان مذهبیها دامن زده است.[57] بر مبنای این دادهها، تأثیر عقدههای روانی در شیوع خشونت و ترور نادیدهگرفتنی نیست. «افرادی با تواناییها و ظرفیتهای شخصی ناکافی، افرادی که همیشه احساس میکنند در اقلیت هستند و مورد خصومت و ظلم قرار گرفتهاند، مبارزان جوان و افراد در سن بلوغ و افراد دارای اختلال مغزی و بیماران روانی، بیش از سایرین دارای پتانسیل ابتلا به تروریسم هستند[58]». حبیب علی الجفری از داعیان مشهور اهل سنت در یادداشتی کوتاه در توییتر مینویسد: «تروریسم و افراطیگری بیش از آنکه مسئلهای فکری باشد، مسئلهای روانی است؛ شخص روانپریش اگر مسلمان باشد، داعشی میشود، اگر مسیحی باشد، جیشالرب و اگر یهودی باشد، صهیونیست میگردد. روانپریش بودایی در میانمار آدم میسوزاند و روانپریش سکولار تبدیل به هیتلر و استالین میگردد. روانپریشها همزمان با اصلاح تفکر، نیازمند درمان روانیاند[59]».

کارن آرمسترانگ بنیادگرایی را واکنشی به بحران معنویت در دنیای معاصر دانسته و معتقد است «رجعت بنیادگرایان به متون بنیادین، به معنی محافظهکاری و وابستگی به گذشته نیست، بلکه عقاید آنان اساساً مدرن و ابداعی بوده و رجعت به آثار کلاسیک را نیز به روشهای کاملاً مدرن انجام میدهند[60]». هم او مینویسد: «بنیادگرایان یکی از ترسناکترین حرکتهای اجتماعی اواخر قرن بیستم بودند که نمازگزاران را در مساجد به رگبار بسته و پزشکان و پرستارانِ سقط جنین را در بیمارستانها به قتل رساندهاند. رؤسای جمهور خود را به گلوله بسته و حتی دولت قدرتمندی را سرنگون کردهاند. اینها البته اقلیت کوچکی از بنیادگرایان بودهاند، ولی سایر بنیادگرایان نیز هیچ جایگاهی برای دموکراسی، کثرتگرایی، تسامح دینی، صلحطلبی، آزادی بیان و جدایی دین از حکومت قائل نیستند. بنیادگرایان مسیحی کشفیات زیستشناسی و فیزیک را در مورد مبدأ آفرینش رد میکنند و یهودیان و مسلمانان بنیادگرا هر دو جنگ اعراب و اسرائیل را که بهطور یقینی غیردینی بوده، یکسره دینی تفسیر میکنند. همچنین بنیادگرایی محدود به یکتاپرستی نمیشود. بنیادگرایان بودایی، هندو و حتی کنفسیوسی نیز وجود دارند که دیدگاههای با دشواری بدست آمدهی فرهنگ لیبرالیسم را به دور میریزند و به نام دین میجنگند و میکُشند تا تقدس را به صحنهی سیاست و فعالیتهای ملی بازگردانند[61]».

اسلام سیاسی با توجه به تأثیرپذیری از ناسیونالیسم عربی و رادیکال بودن پیروان این تفکر، با ناسیونالیسم سایر ملل و بخصوص ناسیونالیسم کردی سر ناسازگاری داشته و تحت عنوان علمانیت کردی، آن را زیر تیغ تکفیر میبرند. آنان با مترادف گرفتن اسلام و عربیت، توسعهطلبی، پان عربیسم و شوونیسم اعراب را احیای مجد اسلام و خدمت به اهداف ایدئولوژیک تعبیر میکنند، لیکن در هر سرزمینی که حتی اقلیتی از اعراب وجود داشته باشند، حق تعیین سرنوشت سایر ملل را خیانت به اهداف اسلام و سعی در راستای اجرای پروژهی ابرقدرتها تفسیر مینمایند. تا جایی که محمد حامد ابونصر چهارمین مرشدعام اخوان المسلمین، در سال 1991 و بعد از اجرای منطقه پرواز ممنوع بر فراز اقلیم کردستان، با نادیده گرفتن فاجعهی انفال و کشتار دهها هزار انسان بیگناه و تغییرات عمیق دموگرافیک در «باشور کوردستان»، طی بیانیهای اعلام میکند که «جنبش شمال عراق با تحریک آمریکاییها و علیه سروری و یکپارچگی عراق صورت میگیرد و درست کردن منطقهی آرام هم دخالت در امور داخلی کشورهاست[62]». و سروری سیاسی یک کشور عربی را مهمتر از ژینوساید نژادی و دموگرافیک و جغرافیایی یک ملت میداند و حتی مأمون الهضیبی یکی از شناخته شدهترین چهرههای اخوان المسلمین، پا را فراتر گذاشته و با نادیده گرفتن حق تعیین سرنوشت ملت کرد و قربانی کردن آن به پای آرمانهای شوونیستی اعراب، در مجمع عمومی اخوان المسلمین در کویت به تکفیر عمومی ملت کرد میپردازد: «کردها افراد نژادپرستی هستند که عموماً از اسلام خارج شدهاند[63]». شیخ احمد یاسین بنیانگذار جنبش حماس نیز در یک مصاحبهی تلویزیونی با شبکهی الجزیره، با نادیده گرفتن شباهتهای غیرقابلانکار میان فلسطین و کردستان که هر دو سرزمینهایی اشغال شده هستند، اعلام میدارد «آنچه اکنون در شمال عراق میگذرد، اسرائیل دومِ منطقه است و ملت عرب باید مواظب این توطئه باشد[64]». بعد از تشکیل حکومت صفوی، هویت شیعی و هویت ایرانی بههم گره زده شدهاند و در اسلام سیاسی شیعی، فاکتورهای تشیع و ایرانیت، جانشین فاکتورهای سنی بودن و عربیت در اسلام سیاسی سنی شدهاند و هر گونه جنبش و حرکتی در داخل مرزهای ایران نیز علیه هویت شیعی و ایرانی تعبیر میگردد و حتی گاه تسلط فارسزبانان بر گفتمان اسلام سیاسی شیعی تا حد شوونیسم فارسی نیز گسترش مییابد. اعدام و ترور منجر به شهادتِ نخبگان سیاسی ملت کرد و رهبران جنبشها و احزاب کردی ایرانی نیز در همین چارچوب قابل تحلیل است.

پینوشت

[١] . کامران هاشمی، «حقوق اسلامی در تقابل تروریسم بین المللی»، ص 138.

[2] . غلامرضا علیبابایی، فرهنگ سیاسی آرش، صص 188-190.

[3] . داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، صص 98-99.

[4] . علیرضا طیب، تروریسم، تاریخ، جامعه شناسی، گفتمان، حقوق بین الملل، «گفتمان تروریستی: نشانهها، دولتها و نظامهاي خشونت سیاسی جهان»، جیمز دردریان، ص 720.

[5] . غلامرضا علیبابایی، همان، ص 191.

[6] . مهدی جواهری، «بررسی تروریسم از نظر گونهشناسی»، ص 31.

[7] . غلامرضا علیبابایی، همان ص 191.

[8] . همان، صص 188 و 191.

[9] . علی عبداللهخانی، تروریسم شناسی، صص 19-21.

[10] . میثم کرمی، غزالی شناسی، «غزالی و اسماعیلیان»، محمدجعفر محجوب، صص 305 و 308-311.

[11] . Islamophobia

[12] . بنیادگرایی در بستر تاریخیِ خود اشاره دارد به جریانات جزماندیش مسیحی در قرون وسطی که با تمسک به قرائتی انحصارطلبانه و اسطورهای از اناجیل، در مقابل عقل و علم ایستاده و به قتل و شکنجهی دگراندیشان میپرداختند. اطلاق این واژه به جریانات خشونتطلب اسلامی، منجر به نوعی ارزشداوری و تعمیم رادیکالیسم به کلیت اسلام میگردد. در حالی که یکی از مشکلات اساسی رادیکالیسم اسلامی، شناخت سطحی و جزیرهای از قرآن است و اگر بنیادگرایی اسلامی به معنای بازگشت به قرآن باشد، بدون تردید محصول آن بسیار متفاوت از رادیکالیسم خواهد بود. لذا استعمال واژهی بنیادگرایی برای رادیکالیسم اسلامی با تسامح همراه است.

[13] . مطلبی و همکاران، «تروریسم ازمنظر بنیادگرایان اسلامی رادیکال و فقه سیاسی شیعه؛ با نگاهی به عملیاتهای استشهادی»، ص 120.

[14] . ابوبکر علی، داعش؛ برآیند افراطگرایی دینی و شکست دولت، ص 46.

[15] . حدیث: إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ صَالِحَ الْأَخْلَاقِ یا در روایتی مکارم الاخلاق؛ حدیث شماره 8952 مسند احمد 20872 سنن کبری بیهقی.

[16] . بقره 256.

[17] . انفال 61.

[18] . حج 40.

[19] . بقره 190 و حج 39.

[20] . وَلَا تَقْتُلُوا وَلِيدًا طِفْلًا، وَلَا امْرَأَةً، وَلَا شَيْخًا كَبِيرًا، وَلَا تُغَوِّرُنَّ عَيْنًا، وَلَا تَعْقِرُنَّ شَجَرَةً إِلَّا شَجَرًا يَمْنَعُكُمْ قِتَالًا أَوْ يَحْجِزُ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ الْمُشْرِكِينَ، وَلَا تُمَثِّلُوا بِآدَمِيٍّ وَلَا بَهِيمَةٍ، وَلَا تَغْدِرُوا، وَلَا تَغُلُّوا ، حدیث شماره 18155 سنن کبری بیهقی.

[21] . نور 33.

[22] . محمد الصلابی، السیره النبویه، ج 2 ص 19.

[23] . مائده 32.

[24] . مائده 8.

[25] . محمد الصلابی، ابوبکر الصدیق، شخصیته و عصره، ج 3 ص 126.

[26] . علیرضا طیب، همان، «تروریسم بینالملل و حقوق اسلامی»، دیوید شوارتز، ص 380.

[27] . صلاحالدین خدیو، یادداشت «آتشی که هاریسون را سوزاند!»، برگرفته از کانال تلگرامی شارنامه.

[28] . حدیث شماره 6832 سنن کبری بیهقی. حدیث فوق مشعر به صحت و جواز امارت و امامت هر انسانی است که از نظر شریعت خوب یا بد تلقی شود.

[29] . یورگن تودنهوفر، ده روز با داعش، ص 300.

[30] . عطایی – قاسمی، «خوانشی از اندیشه امام خمینی و حسن البنا پیرامون نظام سیاسی»، صص 67-68.

[31] . میثم کرمی، همان، «غزالی و ابن تیمیه»، عباس زریاب خویی، صص 150-151.

[32] . محمد الصلابی، الدوله العثمانیه عوامل النهوض و السقوط، صص 382-387.

[33] . محمد ادیب غالب، من اخبار الحجاز و نجد فی تاریخ الجبرتی، ص 93.

[34] . همتی و همکاران، «جایگاه اندیشه سیدقطب در میان نیروهای مبارز مذهبی در ایران پیش از انقلاب»، ص 46.

[35] . سیدمجتبی نواب صفوی، بنیانگذار و رهبر تشکیلات بنیادگرای فدائیان اسلام و پایهگذار تروریسم مذهبی در دوران قبل از انقلاب بود که در نهایت در سال 1334 اعدام گردید.

[36] . همان، 48-57.

[37] . ترجمه فارسی کتاب دراسات الاسلامیه سیدقطب.

[38] . سیدقطب، ما چه میگوییم؟، ترجمه خسروشاهی، ص 10.

[39] . سهرو قادر، دین و سیاسهت، «مهبهستتان گهیشتنه به کورسی حوکم»، ص 304.

[40] . همان، «ئایا گروپه ئیسلامیهکانی کوردستان دهستیان له تیرور دا ههیه؟»، ص 321.

[41] . سیدقطب، معالم فی الطریق، ص 149.

[42] . همان، ص 151.

[43] . همان، ص 151.

[44] . همان، ص 159.

[45] . همان، ص 161.

[46] . سهرو قادر، همان، «چاوخشانیک به لاپهرهکانی میژووی ئیخوان دا»، ص 7.

[47] . همان، «کومهلهی برایانی موسلمان یا برایانی میسری»، ص 44. لوئیس قانوس، نسیف میخائیل و مریت بگ اعضای مسیحی نامدار اخوان المسلمین هستند. البته همکاری و دوستی مسلمانان با غیرمسلمانان امری طبیعی است، لیکن برای جریانی ایدئولوژیک که حتی مسلمانان غیرهمفکر را نفی و تکفیر میکند، مسئلهای طبیعی محسوب نمیگردد و جز استفادهی ماکیاولی از ابزارهای موجود برای تحصیل مقصود، تفسیر دیگری برنمیدارد.

[48] . سهرو قادر، همان، «گرووپه سیاسییه ئیسلامییهکان و بهنارهوا تهکفیرکردنی موسلمانان»، ص 252.

[49] . ابوبکر علی، همان، صص 23-25.

[50] . سهرو قادر، همان، صص 338-341. این منبع به موارد اسیدپاشی توسط اسلامگرایان تندرو در اقلیم کردستان اشاره میکند. در سالیان اخیر مواردی از اسیدپاشی علیه زنان کمحجاب در اصفهان ایران نیز صورت گرفت که با چراغ سبز امام جمعه شهر صورت گرفته بود، گر چه عاملان آن هرگز دستگیر و دادگاهی نشدند.

[51] . محمد سمیعی، نبرد قدرت در ایران، صص 422-423.

[52] . در این زمینه مطالعه کتاب هویتهای مرگبار اثر امین معلوف نویسندهی مسیحی لبنانیتبار و نامه سرگشاده یورگن تودنهوفر به ابوبکر بغدادی در کتاب ایشان یعنی ده روز با داعش توصیه میگردد.

[53] . محمدحسنین هیکل، الفاروق عمر، ج 1 ص 258.

[54] . از نظر سلفیت جهادی، دشمن دور کشورهای اشغالگر و ابرقدرتهای جهانی هستند که حضورشان در کشورهای اسلامی نامشروع است. دشمن نزدیک نیز به مزدوران دشمنِ دور در کشورهای اسلامی و همچنین مسلمانان منحرف و بهاصطلاح آنان، غیرموحد و مشرک و مرتد شده اطلاق میگردد.

[55] . ابوبکر علی، همان، صص 28-44.

[56] . در این زمینه مطالعه کتاب داعش؛ برآیند افراطگرایی دینی و شکست دولت، ابوبکر علی توصیه میگردد.

[57] . در این زمینه مطالعه کتاب فربهتر از ایدئولوژی، عبدالکریم سروش توصیه میگردد.

[58] . بارزان غفوری، «تروریسم چیست؟»، صص 363-364.

[59] . توییت تاریخ 28 آگوست 2018.

[60] . کارن آرمسترانگ، بنیادگرایی، ص 27.

[61] . همان، 25-26.

[62] . سهرو قادر، همان، «ئایا رابوونی ئیسلامی سیاسی هیچی بو کورد پییه؟»، ص 292.

[63] . سهرو قادر، همان، «هیچ حیزبیکی سیاسی بهناوی ئیسلام شهرعییهتی نییه تهکفیر و تیرور بهکاربینی»، ص 244.

[64] . سهرو قادر، همان، «ئایا رابوونی ئیسلامی سیاسی هیچی بو کورد پییه؟»، ص 293.

 

منابع

1) فرهنگ سیاسی آرش، غلامرضا علیبابایی، نشر آشیان، 1387.

2) دانشنامه سیاسی، داریوش آشوری، نشر مروارید، 1387.

3) مسند احمد، احمد بن محمد بن حنبل، موسسه الرساله، 2001.

4) سنن کبری بیهقی، ابوبکر بیهقی، دارالکتب العلمیه، 2003.

5) السیره النبویه، علیمحمد محمد الصلابی، دارابنکثیر، 2009.

6) ابوبکر الصدیق، شخصیته و عصره، علیمحمد محمد الصلابی، دارابنکثیر، 2009.

7) الدوله العثمانیه عوامل النهوض و السقوط، علیمحمد محمد الصلابی، دارالمعرفه، 2006.

8) تروریسم، تاریخ، جامعه شناسی، گفتمان، حقوق بین الملل، به کوشش علیرضا طیب، نشر نی، 1382.

9) تروریسم شناسی، علی عبداللهخانی، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بینالمللی ابرار معاصر تهران، 1386.

10) غزالی شناسی، به کوشش میثم کرمی، مؤسسه انتشارات حکمت، 1389.

11) من اخبار الحجاز و نجد فی تاریخ الجبرتی، محمد ادیب غالب، دارالیمامه، 1975.

12) ما چه میگوییم؟، سیدقطب، ترجمه هادی خسروشاهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372.

13) معالم فی الطریق، سیدقطب، دارالکتاب الاسلامی، 1983.

14) دین و سیاسهت، سهرو قادر، دهزگای روشنبیری و راگهیاندنی گولان، 2000.

15) بنیادگرایی، کارن آرمسترانگ، ترجمه کیانوش حشمتی، مؤسسه انتشارات حکمت، 1396.

16) ده روز با داعش، یورگن تودنهوفر، ترجمه علی عبداللهی و زهرا معینالدینی، نشر کتاب کولهپشتی، 1398.

17) داعش؛ برآیند افراطگرایی دینی و شکست دولت، ابوبکر علی، ترجمه صباح مفیدی و سمیه رحمانی، نشر واتا، 1395.

18) نبرد قدرت در ایران؛ چرا و چگونه روحانیت برنده شد؟، محمد سمیعی، نشر نی، 1397.

19) الفاروق عمر، محمدحسنین هیکل، مکتبه النهضه المصریه، 1963.

20) مقاله حقوق اسلامی در تقابل تروریسم بین المللی، کامران هاشمی، مجله راهبرد، شماره 21، پاییز 1380.

21) مقاله بررسی تروریسم از نظر گونهشناسی، مهدی جواهری، فصلنامه علمی ترويجی مطالعات بين المللی پليس/ سال ششم/ شماره ۲۴/ زمستان 1394/ صص 31 -64.

22) مقاله تروریسم ازمنظر بنیادگرایان اسلامی رادیکال و فقه سیاسی شیعه؛ با نگاهی به عملیاتهای استشهادی، مسعود مطلبی، حسن آرایش، سیدرضا رحیمیعماد، فصلنامه پژوهشهای سیاسی جهان اسلام، سال ششم، شماره چهارم، زمستان 1395 ، صص 119-146.

23) خوانش اسلام از ترور و تروریسم، واکاوی واژگان معادل، بهادر حاتمی، نشریه خردنامه، شماره 14، بهار و تابستان 1394.

24) خوانشی از اندیشه امام خمینی و حسن البنا پیرامون نظام سیاسی، عبدالله عطایی، بهزاد قاسمی، فصلنامه علمی پژوهشی پژوهشنامه انقلاب اسلامی، سال چهارم، شماره 14، بهار 1394، صص 65-87.

25) جایگاه اندیشه سیدقطب در میان نیروهای مبارز مذهبی در ایران پیش از انقلاب، محمدعلی همتی، محمدعلی تقوی، مرتضی منشادی، فصلنامه علمی پژوهشی پژوهشنامه انقلاب اسلامی، سال دوم، شماره 7، تابستان 1392، صص 45-61.

26) تروریسم چیست؟، ترجمه بارزان غفوری، فصلنامه زریبار، سال نهم، شماره 56-57، بهار و تابستان 1384، صص 359-373.

27) توییتر حبیب علی الجفری

28) کانال تلگرامی شارنامه، صلاحالدین خدیو.

 

سیاست، حلقه واسطه تروریسم و مذهب

بەشکردن لەگەڵ هاوڕێیان