ژینا، کوردستان و ذهنیت فارس محور: تقابل معرفت شاختی دو زیست جهان

هۆگر ڕۆژهەڵاتی

پێویستی سەربەخۆیی هەبوونی ئازادیە و پێویستی ئازادی گەیشتن بە سەربەخۆیی. سەربەخۆ خاوەن حەقێقەتە، سەربەخۆ ئازادە.”ڕامان حاجی زادە”

چکیده

پژوهش پیش رو بر آن است تا به این پرسش پاسخ دهد که چرا انسان ایرانی/فارسی کماکان برای رهایی از یک وضعیت بحرانی به آرمانشهر مفهوم شناختی «ایرانی» متوسل می شود؟ و برای درک این موضوع سعی شده است تا نگاهی هرچند گذرا و کلی به دو زیست-جهان متفاوت کوردی و فارسی اشاره شود. و در ادامۀ پژوهش سعی شده است نگاه های حول محور ذهنیت های فارس­محور را در باب رخدادها مورد آنالیزه قرار دهد. لذا مرگ ژینا به مثابه رخدادی  مورد توجه این پژوهش واقع شده است تا بتوان جهان بینی انسان کوردی/فارسی، اعتراضات، جریانات و قیام های در این خصوص را مورد واکاوی قرار دهد تا بتوان نگاهی معرفت شناختانه به وضعیت یک رخداد داشته باشیم.

 

مقدمه

در جوامع استعمارزده، درسخواندەها و روشنفکران همواره خود را بشردوست، آزادیخواه ، مؤدب و آدابدان مینمایانند، بدون اینکه اعتراف کنند که آنها در جنایت و ظلم و چپاول بر استعمارزده توسط استعمارگر شریک میباشند. در آن جغرافیا هر روز بر استعمارزده جنایت میرود. مرکزگرایان طرفدار پادشاهی، وابستگان ایدئولوژی رسمی حکومت مالیان کنونی و دولت گرایان تکنوکرات (سیاستخواندەها و اقتصادانان کینزی دولت مدار)نمیخواهند این حقیقت را درک و به رسمیت بشناسند، هیچگاه در رسانه ها و مطبوعات به مساله ملی آنها اشاره نمیشود. در ایران سایر ملت ها را قبیله، قوم و عشیره میخوانند تا آنها را ازهرگونه حقی بی بهره بنمایند. بتی ذهنی از فرهنگ والای ایرانی ساخته اند و از همه میخواهند آنرا پرستش کنند. اما نمودی عینی از این فرهنگ موجود نیست، بجز هفت سین، تخم مرغ رنگی و تظاهر به آداب، نمودی از این فرهنگ مورد ادعا مشاهده نشده است. ادبیات و زبان فارسی را به نام فرهنگ ایرانی تحمیل میکنند، تمام مؤسسات و امکانات بسیج میشوند که شما ایرانی هستید و این هم ادبیات ایرانی (که مقصود زبان فارسی است) شماست. قومی به نام فارس وجود ندارد اما خلیج فارس وجود دارد(کواکبیان،2021: 67). به تعبیر کامران متین:«در بستر سیاسی تاریخی کشورهایی مانند ایران، ترکیه، عراق و سوریه، اطلاق «قوم» به مردمان غیرفارس، غیر ترک، و غیرعرب ابزاری‌ست برای سلب پیشاپیش حق حاکمیت ملی از این مردمان بر اساسِ مبنایی ظاهراً عینی و علمی»(متین، 1399: https://www.akhbar-rooz.com).

 لذا، در ایران فارس ها خود را یک اتنیک نمی دانند و به عنوان یک اتنیک مانند سایر اتنیک های درون ایران، خود را معرفی یا بازنمایی نکرده اند، بلکه خود را به مثابه ملت، ایرانی معیار و نماد ایرانی و ایرانی بودن بازنمایی کرده اند، و سایر  هویت های اتنیکی و زبانی را به مثابه اقوام خرده فرهنگ و فرهنگ های محلی روایت کرده اند. آیا فارس و فارسی زبان بودن مساوی با ملت و ملت ایران است؟ کشور حول این دوگانه انگاری فارس و اقوام سامان یافته است و ملت های غیر فارس، دیگری فارس ها محسوب می شوند. البته در این میان خوب و بد هم وجود دارد، که در چارچوب همین رویه و ایدئولوژی نهفته در بطن آن حرکت کند و بر آن صحه بگذارد و در تعمیق آن بکوشد، خوب و ایرانی میهن پرست معرفی می شود و در غیر این صورت اگر بخواهد این وضعیت و رابطه را به پرسش بکشد، بد و با عناوینی مانند خائن و مزدور و…منکوب می شود(حقمرادی،1397: 5). در این خصوص، یکی از راهای فهم این نظام معرفت شناختی، منطق دیگری غالب بر ساحت سوبژکتیوتیه است. که این امر را می توان در قتل ژینا امینی و پیامدهای پسارخدادی آن مشاهده کرد. ژینا امینی متولد 1379 در شهر سقز بود. او برای سفری تفریحی به تهران و به منزل خاله‌اش آمده بود. در 22 شهریور 1401 توسط پلیس گشت ارشاد در مترو میرداماد دستگیر شد. ژینا آن روز به همراه برادرش بود و البته برادر هم نتوانست مانع از بازداشت او شود. دختر 22 ساله بعد از آنکه بدست نیرو های جمهوری اسلامی به کما رفت و بعد از سه روز جان باخت. با کشتن ژینا امینی توسط ساختار معرفت شناختی ایرانی_نه صرفاٌ گشت ارشاد_ اعتراضاتی از کوردستان شروع شد که به شهرهای دیگرِ این جغرافیای سیاسی و دیگر کشورهای جهان نیز تسری پیدا نمود. به گونه ای که مرگ یک انسان کورد به دست دیگریِ ایرانی/فارسی باعث این مسئله گردید که پرسش های تاریخی و مسائل و بحران های زیست جهان ایرانی در تقابل با زیست جهان کوردی مورد پرسش واقع شده، و در سطح معرفت شناسی و عمل گرایی نمود جدی تری پیدا کند.

حال پرسش هایی که می توان در این نوشتۀ کوتاه به شکل مختصر به آن پاسخ داد، این است که، چرا عقل سیاسی ایرانی/فارسی منکر کنشهای پسارخداد کوردستان می شود و آن را تحت عنوان مفهوم ایرانی پیکربندی می کند؟ این رخداد که کنشهای مناطق دیگر این جغرافیای سیاسی را برانگیخت، آیا می توان چنین وضعیتی را به سطح اعتراضات حجاب در کوردستان تقلیل داد؟ چرا انسان ایرانی/فارسی کماکان برای رهایی از یک وضعیت بحرانی به آرمانشهر مفهوم شناختی «ایرانی» متوسل می شود؟

• آرمان شهر و علوم ایرانی: پیکربندی یک تاریخ (از پهلوی به انقلاب اسلامی):

از دیدگاه نیچه، به روایت فوکو، تاریخ داستان شرارت ها و کینه توزی های حقارت آمیز، تعبیر های تحمیلی، نیات نادرست و پلید و داستانهای خوش نمایی است که بر پست ترین انگیزه ها سرپوش می گذارند (دریفوس و رابینو،1394: 208). از این دیدگاه نیچه به عنوان تبارشناس تمام عیار، تاریخ حقیقت، تاریخ خطا و خودسری است(همان). لذا می توان اینطور گفت که تاریخ میعادگاه ایجاد واقعیت است برای مستقر کردن استراتژیهای سلطه. دقیقا از همین رو است که سلطه در هر لحظه از تاریخ در یک آئیین تثبیت می شود، اجبارها و حقوقی را تحمیل می کند و روش دقیقی را تاسیس می کند. این سلطه نشان ها را تعین و مستقر می کند و خاطرات را در چیزها و حتی در بدن ها حک می کند. این سلطه خود را جوابگوی دیون ها می سازد. جهانی از قاعده ها که به هیچ رو معطوف به کاهش خشونت نیست، بلکه بر عکس در جهت ارضای خشونت است (فوکو در کهون،1384: 381).

علوم ایرانی مجموعه متن ها، گفتمان ها و برنامه های پژوهشی ای را شامل می شود که یک محور کانون دارد، یعنی «ایران». این متنها و گفتمان ها با شبکه کنش ها و پراکسیس هایی پیوند دارند که دانش ها و سیستم مفاهیم را مستقیما به میدان های قدرت سیاسی مستقر متصل می کنند. علوم ایرانی در جغرافیای سیاسی ایران با تکیه بر نهاد های نو ظهور دانشگاهی و موسسه و بنیاد های فرهنگی تکوین پیدا کرد. علوم ایرانی در واقع بستر معرفت شناختی و رژیم دانایی جدید زیست قدرت ایرانی اند(همان). این دستگاه فکری به دنبال وحدت ملی و یک پارچگی جامعه است  که بتواند گریز از مرکز و  اضطراب وضعیت حاکم بر این قاعده را کاهش دهد. لذا آرمانهشر  انسان ایرانی/فارسی در یک بُعد دوگانۀ ایجابی/سلبی عمل می کند. به این معنا که، در ساحت ایجابی، آرمانش بازنمایی امر کهن ایرانی در ساحت امر جدید است، در عین حال، وضعیت سلبی را بر انسان این جغرافیای سیاسی حاکم می کند. لذا آرمانشهرها تصاویر اجتماعات آیندۀ بشری اند که در آنها ستیز ها و نابسامانی ها(عنصر امر سیاسی)برای همیشه بر طرف و به دنیایی مملو از صلح و هماهنگ منجر می شود (استاوراکاکیس، 1400: 191). اما هر فانتزی آرمانشهری معکوس خویش و نابودی خویش را می آفریند. به بیانی دیگر، جنبۀ دلپذیر فانتزی در ساخت های آرمانشهر با جنبۀ هولناکی جفت می شود که عبارت از نیاز پارانویایی به سپهر بلایی شرم آور است. معصومیت -و نیز خطر- ساخت های آرمانشهری زمانی آشکار می شود که تحقق این فانتزی نافرجام می ماند. بدین قرار، به هستۀ وحشتناک  ساحت واقع نزدیک می شویم: به دنبال لکه دار شدن، انهدام می آید. این امر تصادفی نیست و در ساختار ساخت های آرمانشهری نقش بسته است؛ گویی تمام ساخت های خیالی به این صورت عمل می کنند. اگر ستیز و خشونت در تمامی چشم انداز های آرمانشهری کنار گذاشته می شوند، اگر آرمانشهر بر طرد و سرکوب خشونت استوار است (این جنبه دلپذیر آرمانشهر است)، این ویژگی را از آن رو دارد  که خلقت خویش را مدیون خشونت است؛ خشونت آرمانشهر را تغذیه و حفظ می کند (این جنبه دهشتناک آرمانشهر است)(همان، 192). در نتیجه، به تعبیر لاکان، رویای آرمانشهری جامعه ای را که به طور کلی عالی کار می کند بسیار مشکل آفرین توصیف کرده است (همان، 193). 

در این خصوص، در تاریخ ایران، به شکل کلی تاریخ نگاری نقش اساسی در تولید آرمانشهر ایرانی/فارسی و غلبۀ تک قومیتی فارس بر دیگر ملت مستعمره ایفا نموده است. در کنار تاریخ نگاری که هدف آن ایجاد واقعیت تاریخی برای مشروعیت بخشی به حاکمیت بود، در زمان پهلوی سازمان پرورش افکار نیز سازمانی بود که در همین راستا عمل می کرد. بیگدلو به نقل از آبراهامیان بیان می کند:«سازمان پرورش افکار سازمانی بود که در جهت ساختن پشتوانه ایدئولوژیک و مشروعیت برای رژیم رضا شاهی فعالیت می کرد، و از جمله سازمانهایی بود که به تقلید از آلمان نازی و ایتالیای فاشیست به وجود آمد»(بیگدلو،1380: 271). این سازمان در تاریخ 22دی ماه 1317 تاسیس گرید و دکتر صدیق،دکتر شایگان، دکتر آشتیانی، فروزانفر بە کارمندی هیئت مدیره مرکزی منصوب شدند که تحت نظر دکتر متین دفتری دادگستری وقت انجام وظیفه نمایند (مکی،1362،ج6: 413-412). که از مهم ترین اقدامات این سازمان ترویج باستانگرایی، آریاگرایی و توجیه اقدامات حکومت در این زمینه بود. در اکثر سخنرانی ها تلاش می شد که شعار اساسی این دوره «خدا-شاه-میهن» را در ذهن مردم قابل پذیرش ساخته نظام شاهنشاهی را جزیی از روحیات مردم ایران و شاه را یکی از مهم ترین ارکان جامعه ایرانی بیان کنند که بدون آن جامعه ایرانی امکان بقایش را از دست می دهد (بیگدلو،1380: 271). رضا شاه خود در باب این موضوع بیان می کند:

ایران در آینده محتاج جوانان دلیر و رشید است و برای این مقصود اولین وسیله زناشوئیی است زیرا وطن مقدس ما پیوسته در انتظار جوانانی است که بعد از این قدم بعرصه وجود خواهند گذاشت ولی با امید تربیت صحیح که زنان ایرانی توقع دارد. پس بر خانم های ما لازم است اولین کلمه که به فرزندان می آموزند کلمات«خدا، شاه و وطن» باشد (روزنامه آینده ایران، ش17، 1313: 4).

این موضوع همان مسئله ای است که نزد فوکو حکومت مندی شناخته شده است؛ حکومت مندی واژه ای است که فوکو می سازد تا تکنیکها و عقلانیتهای گوناگون را توصیف کند که دولت ها به کمک آنها خودشان را موظف به حفظ و بهبود شرایط زندگی شهروندانشان می کنند (میلر،1394: 253). البته نباید این نکته را فراموش کرد که حکومت­مندشدنِ دولت پدیده ای به ویژه حیله گرانه است، زیرا گرچه مسائل حکومت مندی و تکنیک های حکومت واقعا بدل شدند به یگانه مسئله ی سیاسی و یگانه فضای واقعی مبارزه و نبرد سیاسی، با این حال، حکومت مندشدن دولت پدیده ای است که بقای دولت را امکان پذیر ساخت. می توان گفت که اگر دولت امروز بدین گونه وجود دارد، این دقیقا به یُمن همین حکومت مندی است که هم درونی و هم بیرونی دولت است، زیرا این تاکتیک های حکومت اند که در هر لحظه امکان تعریف مشخص شدن این نکته را می دهد که چه چیزی باید به دولت مربوط باشد چه چیزی نباید به آن مربوط باشد، چه چیزی عمومی است و چه چیزی خصوصی، چه چیزی دولتی است و چه چیزی غیر دولتی. پس دولت را در بقاء و محدودیتهایش فقط باید بر مبنای تاکتیک های عمومی حکومت مندی فهمید (فوکو، 1389: 262).

جلال حاجی زاده اذعان دارد که: ایرانیها در طول تاریخ و به موازات توسعه­طلبیهای خود چنین نگرشهایی داشته اند و همواره در پی صدور و گسترش عوامل عینی و ذهنی فرهنگ خویش بوده ، به گونه ای كه این مسئله به عنوان یكی از ویژگیهای بارز ناسیونالیسم توسعه طلبانه ایرانی شناخته می شود؛ این ناسیونالیسم در ابعاد گوناگون سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و باورهای مذهبی دایمآ درصدد گسترش نفوذ و اقتدار خود بر نظام بیرونی بوده است. ویژگی دیگر ایرانیت در فرم ناسیونالیستی آن گسترش عدالت به مفهوم ایرانی آن می باشد كه ایرانیها در اعصار كهن تا انقلاب اسلامی ایران با تفسیر خاص شیعی ار آن پیوسته در تلاش برای توسعه و اجرای آن به درازای مرزهای امپراطوری خود و نیز در سطوح آرمانگرایی بوده است و این یكی از چهره های دیگر صدور انقلاب در معنای دینی (زرتشتی و اسلامی) آن می باشد^. از این مفّر در جهانبینی ایرانی، اهداف و مأموریت های شاه همان اهداف به دین می باشد به طوریكه در یك فضای آرمانی امپراطوری ایرانی باید تمام عالم را برگیرد، بگونه یی كه شاه به شهریار جهان گفته می شود. (زنر،۱۳۸۳ : ۴۹۲؛ حاجی زاده، 1387: https://navideshahed.com/fa/news ) از این روست كه سهروردی پادشاهان ایران باستان را پیامبر خطاب می كند؛ در حقیقت یكی از اركان اصول دین نزد تشیع عدالت است كه سودای بازگشت به نظم آرمانی یعنی قرار گرفتن حقیقت به جای واقعیت را دارد و آن نیز به نوبه خود به غیر از خواست خداوند نیست كه جز از راه امامت انتصابی با تإكید بر عصمت آنان ( همساز با فرٌه ایزدی آئین مزد یسنی ) كه خود از دیگر اصول پایه ای فقه شیعه به شمار می رود محقق نمی شود؛ و این به مثابه یگانه راه راستین در چهارچوب اصل ” اشایی” به شمار رفته است. این تعبیر در پایان یسِن ها به این صورت آمده است (حاجی زاده، 1387: https://navideshahed.com/fa/news).  لذا به تعبیر ریچارد فرای: «بدین گونه اندیشه های زرتشتی بی گمان در متفکران اسلامی موثر افتاده بویژه در آن ایرانیانی که به اسلام گرویدند» (فرای، 1363: 174). البته این مسئله بدیهی و روشن است که کشمکش های عملی و فکری بین عرب/اسلامی و زرتشت/ ایرانی در دوره های تاریخی کماکان وجود داشته است، اما آنچه اهمیت دارد، بازنمایی معرفت ایرانی در قالب اسلام تشیع است که باعث بازتولید معرفت ایرانی شده است؛ به عبارتی، «آنگاه که عربانی که ایران را مانند اسکندر شکست داده بودند فرا رسیدند. اما اینک اندیشه ها و دین اسلام برجای ماند. ایران، اسلام را پذیرفت ولی آن را با ایرانی ساختن دینی جهانی و فرهنگی ساخت که با خویها و آیینها و اعتقادهای باذیه ربطی نداشت…زبان فارسی هم به واژه های بسیار فراوان عربی رونق یافت و قواعد عروضی عربی نیز به شعر فارسی غنایی بخشید»(همان: 19). به گونه ای که، در دوره های بعد از اسلام، روح ایرانی در هر بخش فترت و ضعفی، تجلیاتی بروز داده که استقلال و افتخاراتمان را نگاه داشته است. این به تحقق، نتیجه غرور ملی، احساسات وطنی و فروزه های خاص و ذاتی ایرانی است که روح یا قوای معنوی ما را تشکیل داده و توانسته است پس از بارها ناتوانی و شکست و آمیختگی با خارجی ها، باز زبان و مذهبی از آن خودمان برایمان نگاه بدارد (مجله آرمان، شماره دو، 1309: 43).

از این منظر با مقایسه تفكر شیعی با این سخنان كه نشأت گرفته از هویت ایرانی است می توان مفهوم امامت انتصابی (ولی فقیه انتخابی) شیعه را با پادشاهی صاحب فرَّه ایزدی، عدل ایرانی را با عدالت شیعی كه ماحصل وجود همان نظم حقیقی و آرمانی مورد تمنای اهل تشیع است یكی بدانیم كه آن نیز به نوبه خود دقیقاً نظم اشایی موردنظر تفكر زرتشتی ایرانی است. با كمی توجه می توان اركان نظری فوق را دقیقاً در نظریه ولایت فقیه و ایده صدور انقلاب اسلامی ( منظور بازگشت به نظم آرمانی) یافت، و شاید بتوان یكی از اهداف انقلاب ایران را بازگشت به همان نظم آرمانی تلقی كرد. فرّه ایزدی كه حق حاكمیت بی چون و چرای پادشاهان به دین ایرانی_آریایی است در راستای ” اشای” آئین زرتشتی كه درضمن اشاعه نظم راستین (دنیایی و كیهانی) و همچنین عدالت جهانی كاربردی می شود در ناسیونالیسم ایرانی از اعصار كهن تا دوران انقلاب اسلامی ایران به گونه ای ماهرانه كم و بیش نهادینه شده است. چنین سوژه ای در مذهب تشیع بر مبنای قرائت ایرانی به وضوح قابل بازخوانی است. بازخوانی رگه های اصلی تئوری ولایت فقیه در اندیشة انقلاب اسلامی ایران ما را با شباهتهای سترگ و بنیادینی آشنا می سازد. بررسی قاعده ی “لطف” اهل تشیع كه شباهتی بی مانند به فرّه ایزدی زرتشتی دارد، در توجیه نظریه ولایت فقیه در عصر غیبت از این منظر نیز قابل تشریح و پیگیری است. لذا همانطور كه می دانیم همین مفاهیم در قالب واژه های دیگری در مذهب تشیع تئوریزه گردیده است بطوریكه ایدئولوژیستهای انقلاب اسلامی و در رأس آنها خمینی تنها راه و مسیر درست را از طریق صدور انقلاب و آماده نمودن زمینه ظهور امام زمان و سپردن زمام امور به دست ایشان می دانستند. نگاهی به اصل انتصابی امامت مطابق نص قران كه مورد اصرار تشیع می باشد این مهم را آشكارتر می سازد (حاجی زاده، 1387: https://navideshahed.com/fa/news).

در نتیجه، بابک شاهد، نویسندۀ ترک، با وجود آنکه در نوشته های خود مکرراً بر بازگشت به تاریخ مشروطیت تاکید می کند و اساسا این دوره را دورانی باشکوه می خواند و  در کنار این موضوع اساسا به دنبال نوعی غلبۀ اندیشه ورزی ترکی است، اما در باب ذهنیت فارسی-شیعی تاکید می کند که: «نگاه ذهنیت حکمرانی موجود در ایران در یکصد سال اخیر در قبال ملتها و اقوام ساکن در ایران، بازتعریف مفهوم منِ ما در راستای همسانسازی منطبق با برتری فرهنگ فارسی بوده است. بازتعریفی که هویت فردی انسانهای غیرفارس را هدف قرار داد و شرط تبدیل شدن به هویت جمعی را از خودبیگانه گشتن بیان نمود و مینماید. بازتعریفی که شرط اجتماعی شدن انسان غیرفارس را ذوب شدن در ایدئولوژی دولتی میبیند که با وامگیریهای گزینشی از اسلام و تاریخ ایران خوانشی فارسی-شیعی مخصوص به خود از اسلام و تاریخ را ارائه داده است. خوانشی که از یک سو با تحقیر تاریخ، هویت فردی و هویت جمعی غیرفارس، برتریجویی ذهنی خویش را تسکین میدهد و از سوی دیگر در مقام عمل چیزی جز خسران برای حیات مادی و معنوی انسانهای ساکن در جغرافیای ایران به بار نیاورده است. آنچه که ایران با آن روبروست تراژدی شکست انقلاب مشروطه، منحرف شدن آن، گسترش خوی برتریجویی فارسی در قامت تفکر دولتی، آمیختگی پان­فارسیسم با فقه سیاسی شیعه و تبدیل شدن آن به وضعیتی است که استبدادی جانکاه را بر ایران حاکم نموده است(شاهد، 1399: 23-24)^[1].

این پیوند و بازتولید ساحت نمادین را می توان در همان مفهوم ازلی گرایی«ایرانی/فارسی» جستجوکرد؛ به عبارتی، این امر از طریق دخالت نام پدر یا همان دال ازلی صورت می گیرد که کل شبکۀ دلالت گری را حمایت می کند (استاوراکاکیس، 1400: 60). از این نظر نقش دال یا، به عبارتی، نقش نام پدر که ساحت نمادین را برای سوژه شکل می دهد از یک سو بازدارنده است چرا که چیزی را از سوژه می طلبد، و از سوی دیگر مولد است، چرا که پدیدار شدن سوژۀ دال را در رابطه اش با واقعیت نمادین ممکن می کند ( همان: 61-62). به واقع آنچه برای ساحت نمادین ایرانی در این مقطع بازدارنده بوده است،_آنچه از سوژه می طلبد_ نفی ساختار سیاسی پهلوی بوده، و آنچه مولد است، به کار گیری مذهب(تشیع) برای بازتولید دال ازلی گرایی ایرانی/فارسی می باشد. به بیان لکان، این تنها تصویری شبیه تصاویر دیگر است، تله­ای برای به دام انداختن نگاه (لواین، 1397: 109). در نتیجه، اگر سوژه قرار است که از رهگذر زبان و در آن پدیدار شود، باید ساحت نمادین پذیرفته و قوانین زبان به رسمیت شناخته شود. برای چنین رخدادی باید قانون وضع کرد (استاوراکاکیس، 1400: 61). نام پدر به عنوان تکیه گاه کارکرد نمادین، خود را از سپیده­دم تاریخ در هیئت قانون شناسانده است. به بیان ساده، پدر معرف نظم جدید است(همان)^[2]. در سقوط پهلوی است که ساختار سیاسی وقت نظم جدیدی را خلق کرده، دال ازلی را حفظ نموده، جریانات، جنبش ها و در یک کلام سوژه­ها را دور هم جمع می کند.

کورد، دیگریِ ایرانی/فارسی:

هیرش قادری بیان می کند که: شایان تامل است که با وجود زوال مهریسم در کورد/ماد، همچنان چون قدیم، کورد، دیگریِ تکوین دولتهای مدرن است به این معنی با وجود زوال نظری کورد، بە خاطر منطق عمل و عصیان در برابر نظم الهی/دولتی اقوام حاکم، بحث اولیه «دیگری»، در ادیان و فلسفه در ایدوئولوژیهای ناسیونالیستی و اسلام سیاسی مدرن نیز تکرار میشود که متوجه می شویم تاریخ خاورمیانه فاقد تکامل ساختاری است که در غرب صورت دیالکتیک را پوشیده است. کورد همچنان دیگری است اما در قالب الفاظ مدرن با این تفاوت که مهریسم به صورت مادی و رسوب یافته باقی مانده ست نه صورت کامل تقابلهای دوگانه در قالب مفاهیم مدرن: مدرنیته=سنت، نظم=آشوب، وحدت=تجزیه، تمدن=بومی، مسلمان=کافر و مدنیت=تروریسم بازتولید گشته است حتی گاهی همانند دنیای قدیم، مفاهیم شیطان- چون حزب الشیطان خواندن حزب دموکرات توسط خمینی- و شیطان­پرست خواندن ایزدیان توسط داعش، استفاده از سوره انفال و فتح در حملات عراق و ترکیه به کوردها و تبدیل ضحاک مغز خور به کورد سر بُر توسط ایرانیها را شاهد هستیم.

در همین ساحت از اندیشه­ورزی و معرفت ایرانی است که سوژه ی کوردی اگر به هستی خود پرسش کند و مسئله­ی استقلال را پیش بکشد، دیگریِ ایرانی تعریف می شود. لذا احزاب کوردی نیز در همین ساحت از معرفت شناختی قابل فهم است. به عبارتی، انسان ایرانی/فارسی برای آنکه مفهوم ایرانی و جغرافیای سیاسی آن دچار تزلزل معنایی و سیاسی نشود، ناگزیر با چنین مسئله­ایی دست به گریبان خواهد شد. تا بتوان خودی یکپارچه نشان داده باشد، و دیگری را دشمن این ساحت تعریف نماید. لذا در وهلۀ نخست آنچه در درون این جغرافیای سیاسی وجود دارد به اسم امر «یکی شدن» نام می برد، و آنچه آن را به خطر اندازد دیگری دشمن تعریف می گردد. در همین موضوع است که اساسا «ژینای کوردی» به «مهسای ایرانی» تعریف خواهد شد. لذا ژینای کوردی در تضاد با هستی مهسای ایرانی است. و این موضوع به شکل خودآگاه و ناخودآگاه در ادبیات انسان فارسی قابل روئیت است. در نتیجه، در رخدادهای اخیر این چالش مفهومی و قیام خیابانی، ما شاهد نزاع این دو ساحت هستیم. ساحتی که هستی کوردستان را به تصویر می کشد، و ساحتی که معرفت شناختی ذهنیت ایرانی/فارسی را تحمیل می کند. به دیگر بیان، ساحتی که قدرت را تحمیل می کند، و ساحتی که مقاومت را صورتبندی می نماید. با این اوصاف ناسیونالیسم ایرانی یک ناسیونالیسم کامل و بدون فقدان نیست و این امر قاعدۀ طبیعی دیگری بزرگ است. اما دستگاه فکری دولت جمهوری اسلامی که نمود ذهن فارسی/شیعی است، نه برخوردی منطقی، بلکه سعی در پوشاندن این فقدان به شکل عملی سلبی می کند. به گونه­ای که، ناسیونالیسم دولتی ملغمه­ای است از ناسیونالیسم قومی-فرهنگی فارسی، ناسیونالیسم ذهنی آریائی، عشق به دوران اسلامی با تاکید بر بُعد شیعی آن، سرشار از کینه و نفرت به ترک و عرب و کورد و خودبرتر­بینی نسبت به آنها و پاک کردن آثارشان از تاریخ خویش.

ژینا، از قیام کوردی به اعتراضات ایرانی:

علی میر موسوی، استاد دپارتمان علوم سیاسی، در یادداشتی که در باب قتل ژینا نوشت، بیان می کند که در ایران با توجه به رویکرد حقوق بشر،  تاکید بر هویت قومی- ملی موجب انحراف مسئله می شود، چراکه در حقوق بشر مسائل قومی، ملی، جنسی و… از ارزش اخلاقی برابری برخورداند. صادق زیبا کلام نیز در این خصوص با آنالیزه کردن بحران های داخلی ایران، بر این نکته تاکید و پافشاری می کند که قتل ژینا امینی نه حاصل شکاف قومی، بلکه محصول شکاف فرهنگی است. رضا پهلوی نیز در باب این موضوع  بیان می کند که قتل «مهسا امینی محصول سرکوب حکومت جمهوری اسلامی است که باید برای مخالفت با آن ملت ایران در مقابل آن قرار گیرند…که این جنبش در تاریخ جهان نقطه عطفی است که زنان ایرانی آن را برعهده گرفته اند». احمد نقیب زاده نیز در این خصوص اشاره به داستان های دوگانه­ی ایرانیِ ضحاک و کاوه می اندازد و اساسا با تشبیه حاکمان به ضحاک و  ظهور کاوه­ها خردمینان سعی می کند مسئله ی وضعیت قتل مهسا را اینگونه فهم کند.  منجی را در همان ساحت ایرانی پیگیر می شود. جلال جلالی زاده نیز با اشاره ایی به دوئالیسم محوری سنی/شیعی و تاکید بر حکمرانی و فرمانروایی خوب خواهان بهتر شدن چنین وضعیتی شد و در میانه­ی متن خود نیز از این موضوع سخن گفت که: مخالفان همیشه دنبال بیان اعتراضات و یارگیری هستند و بهترین فرصت را برای جلب توجه افکار عمومی و تحریک جوانان کسب نمودند. حاتم قادری نیز در این خصوص، در مصاحبه ایی با بی بی سی فارسی، اساسا از یک «ناسیونالیسم صلح دوست» ایرانی سخن می گوید که در این اعتراضات باید توان درست کردن یک جبهۀ ملی را داشته باشد. و این جبهۀ ملی در خدمت کیان ملی قرار گیرد. از طرفی دیگر، صلاح الدین خدیو نیز در یادداشتی مرگ ژینا امینی را رویدادی بەغایت تروماتیک که وجدان جمعی ایرانیان را رنجور و همچون کاردی زهرآگین در ژرفای آن فرو رفت، توصیف می کند و در یادداشتی دیگر از سوریه­ای شدن ایران و نوعی سناریوی هرج و مرج سخن میراند. سناریویی که می خواهد جریانات، قیام ها و شورش های داخلی را از حرکت به سمت انقلاب علیه این ساحت ایرانی/فارسی بازدارد. حسن امینی(مکتب قرآن) نیز در مصاحبه ای با شبکه­ی 24 سعی نمود با فروکاستن مسئله­مندی کوردی به یک اعتصاب سراسری اعتراض خود را بر علیه مرگ ژینا مطرح سازد. لذا در سخنان بالا قریب به اتفاق مسئله­مندی کوردی مفقود است و این ساحت قربانی امر سیاستورزی ذهنیت فارس محور شده است.

در هر صورت، بیشتر مطالبی که در این مدت به رشته ی تحریر در آمدند، قریب به اتفاق بر ایرانی­بودن سخن میراندند و در هیچ جایی از  متنهای تولید شده در ساحت معرفت شناختی فارس محور، به بُعد تاثیرت زیست جهان کوردی بر سوژه سخن نگفته­اند. البته سخن از انسان کوردی نه به مثابه امری ژنتیکی (یعنی اینکه ژینا یک دختر کورد بود)، بلکه به مثابه تاثیرات زیست جهان کوردی و تاثیر آن بر مرگ سوژه و پسارخدادهای آن مد نظر است. این در حالی است که شعارهای خیابانی پیام دیگری را به ما می دهد. لذا در اینجا به چند شعار  که در طی این چند روزه بر آن تاکید می شد، اشاره می کنیم:

1-داگیرکه­ری ئێرانی، قاتڵی ژینامانی.2-کورد سه­ربه­خویی دەوێ، به­سه­ دووڕوویی ناوێ.3-ژن، ژیان، ئازادی؛ بڕۆ ده­رێ ئێرانی. 4-ژینا ڕۆڵەی کوردستانه، کوژراوی ده­ستی فارسانه. و…

تام کمیک عضو پارلمان کاندا در سخنرانی خود به این موضوع تاکید می کند که جرم ژینا امینی صرفا حجاب نبوده است، بلکه کورد بودن آن نیز در مرگ وی تاثیر داشته است. چامسکی نیز در سخنرانی خود در این باب به ابعاد بغرنج زیست جهان کوردی در طی چهل سال اخیر اشاره دارد. هرچند چامسکی از یک فشار حکومتی بر ملت صحبت می کند، اما در نهایت به زندگی بغرنج انسان کوردی تاکید می ورزد. این در حالی است ذهنیت فارس­محور و به طور خاص سلطنت طلبان بر مهسای ایرانی سخن می رانند و در یک کنش یکپارچه­ساز هستی کورد و زیست جهان کوردی را در این میان در زیر مفاهیم تک قومیتی فارس طرد می کنند.

موضوع دیگری که در پسارخداد مرگ ژینا شاهد آن بودیم پرچ دوزی حول محور شعار« ژن، ژیان، ئازادی» بود. این پرچ دوزی شعاری بود که از کوردستان با قیام خود آغاز شد و به دیگر شهرهای غیر کوردی سرایت کرد. به عبارتی، این همان نقطۀ همبستگی بود که انسان فرودست به معنای عام آن را در جغرافیای سیاسی ایران به دور هم جمع نمود. اما هر رخداد به طور عام و هر شعاری به طور خاص باید با توجه زیست جهان سوژه مورد توجه واقع شود. به بیان موثق تر، شعار: ژن، ژیان، ئازادی حول محور زیست جهان کوردی می چرخد. و همین شعار در گفتمان دیگر می تواند معنایی دیگر را حمل نماید. لذا مسئله در تکرار آن نیست که کل این جغرافیای سیاسی ایران خود را حول آن پرچ دوزی می کنند. بلکه مسئله بر خوانش­های گفتمانها و پیشا رخدادی آن شعار است. لذا همانطور که بیان شد اساسا در گفتمان ذهنیت فارس محور چنین شعاری در دستگاه حاکمیتی آن به برتری تک قومیتی می انجامد، و در کنش مردمی فارس محور علیه حکومت آن حول تقلیل این شعار به مسئله ی حجاب فروکاسته می شود. این در حالی است که چنین شعاری زیست جهان کوردی در تقابل با زیست جهان بسته ی فاشیستی را مورد نقد قرار می دهد. بدین صورت است که مسئله خود رخداد مرگ ژینا نقطه آغاز این پرچ دوزی می باشد اما در زیست جهان سوژه­ها معنایی جداگانه را بر دوش می کشد؛ لذا پیشارخدد، رخدد و پسارخداد را باید در جهان بینی سوژه ها ازهم تفکیک نمود. در اینجا پیشا رخداد همانا کورد بودگی سوژه(ژینا) است. رخداد همانا مسئله­ی حجاب است. و پسا رخداد کنش دیگریِ غالب علیه این دو ساحت و شکل گیری جریانات و قیام های خیابانی است. اما آنچه در مرگ ژینا تاثیرگذار بود، تقلیل چنین ساحتی به مسئله ی حجاب و فروکاستن رخداد به مسئله­مندی حجاب است. این در حالی شکل می گیرد که پیشا رخداد که همان کوردبودگی ژینا است را به کلی توسط دیگریِ فارس محو گشته و پسا رخداد را به سطحی واکنشی علیه حجاب در نظر می گیرند این درصورتی است نه تنها خود رخداد، بلکه پیشا رخداد نیز در مرگ وی تاثیر گذار بوده (مثلا زمانی که دیالوگی بین نیروهای امنیتی و ژینا رد و بدل شده، امکان اینکه از زبان وی و کورد بودگی وی آگاه شده باشند، بی تاثیر و عجیب نیست) که باعث شد در جغرافیای کوردی مسئله­مندی کورد و مرگ وی به مثابه قربانی سوژۀ کوردی در قبال دیگری فارسی مورد توجه واقع شود (شعارهای بالا میتواند نمونۀ خوبی در این حوزه باشد). پس بی دلیل نیست که ذهنیت فارس محور با تاکید بر کورد بودگی-حتی در عرصه ی بیان و ادا کردن اسم ژینا به جای مهسا- احساس تهدید می کند. که نمونه ی آن را نیز می توان در تسلیت و همدلی مسعود بارزانی با خانواده ی وی دانست که هجوم خَیل عظیمی از برخوردهای بی اخلاقی، تند، نژادپرستانه و در یک کلام فاشیستی به وی در فضای مجازی شد. این درحالی است که ذهنیت فارس محور از همدلی و همدردی کشورهای دیگر استقبال کرده و در قبال این رخداد وظیفۀ حقوقی میداند که پشتیبان مردم فرودست ایرانی باشد. اما از تسلیت یک رهبر کورد به مثابه تهدید نگاه می­کند. لازم به ذکر است که منظور از مردم فرودست ایرانی، سوژه­ایی است که امکان تهدید برای دیگری بزرگ (مفهوم ایرانی/فارسی) را نداشته باشد. اما لازم به ذکر این نکته است که، به تعبیر  آگامبن، مفهوم مردم همواره از قبل در بطن خویش حاوی یک تَرَک یا شکستگی  زیست-سیاسی بنیادین است. این همان چیزی است که نمی تواند در کلیت آن چیزی که خود بخشی از آن است ادغام شود و همچنین همان چیزی است که نمی تواند به آن کلیتی که خود همواره از قبل در آن ادغام گشته، تعلق داشته باشد (آگامبن، 1387: 40-39). لذا به کلی مسئله این است: کدام مردم؟ به این جهت است که مردم در نظرگاه ذهنیت فارس محور معنایی خاص دارد و  دال خویش را حول آن مفصل بندی میکند. به این جهت تولید مردمی واحد و یک­دست در ادبیات سیاسی معرفت­شناختی فارس محور همان نقشۀ زیست سیاسی است که برای تولید مردمی است پایه­ریزی می­شود. این در حالی است کە کوردها در تاریخ و قیام اخیر نشان دادند که از ادغامی شدن در بدنه­ی سیاسی ملیِ ایرانی/فارسی سر باز می­زنند. که نتیجۀ آن به حیات برهنه­ایی منجر می­شود که دیگر قادر به تحمل حضور آن نیست. و برای آن کار بر خود لازم و ضروری می داند در واپسین تلاش خود مفاهیم کورد تجزیه طلب(با بار منفی، نه کورد استقلال طلب) را خلق نماید و احزاب را بانی چنین موضوعی به شکلی پوزتیو قلمداد کند که بتواند آنها را در صحنه ی روزگار محو سازد.[3]

نتیجه گیری

انسان ایرانی/فارسی در طول تاریخ برای پایه­ریزی و تئوریزه کردن ذهنیت خود، کورد را به مثابه دیگری دشمن در نظر گرفته است. این عمل منجر به شکل­گیری ساحتی از امر سیاسی می شود که سوژۀ کوردی قربانی سیاست­هایی می گردد که تحت عنوان جغرافیای سیاسی ایرانی می­شناسیم. همانطور که بیان شد مسئله به خودی خود صرفا حجاب نیست و قیام کوردی نیز فروکاستن به مسئله مندی حجاب نبوده است. به عبارتی معرفت شناختی انسان فارس در تقابل با هستی و زیست- جهان کوردی است. ژینا نیز در میان سوژه­های کوردی قربانی چنین سیاستی شده است. لذا اگر ما شاهد این مسئله هستیم که مرگ ژینا به مثابه یک پرچ برای کنش های این جغرافیای سیاسی عمل می کند و در دیگر شهرهای غیر کوردنشین نسبت به آن وارد عملی اعتراضی می شوند، به این جهت است که بخشی از این بحران نقطه اشتراک سیاست های حاکم است. لذا رخداد مرگ ژینا تا زمانی انسان ایرانی فارسی به آن وفادار می­ماند و نسبت به آن معترض است که مفهوم «یک دستی ایرانی» دچار تهدید و تزلزل نگردد. لذا وفاداری انسان ایرانی و همدلی آن با این رخداد را می­توان در دوجهت خلاصه نمود؛ سوژه به رخداد از این جهت وفادار است که بخشی از بحران به خود هستی فارس مربوط است. یعنی حجاب یک مسئله و دغدغه ی آنان نیز هست و این حکومت وقت نسبت به آن تخطی نموده است. دوم از این جهت که رخداد را با خوانشی ایرانی بتواند تعریفی ملی از آن داشته باشد. در غیر اینصورت انسان ایرانی نسبت به آن بی اعتنا شده و دست به توطئه­ی فکری میزند.

————————————-

پی نوشت¹: ذهنیت فارس محور فروکاست به بُعد ژنتیکی نیست؛ همانطور که صلاح الدین خدیو، اردشیر پشنگ، جلال جلالی زاده، حسن امینی و بسیاری دیگر در بُعد ژنتیکی بر کوردبودگی خود افتخار کرده اما ذهنیت فارس محور را با خود حمل می کنند.

پی نوشت²: انسان ایرانی فارسی فروکاست به دستگاه دولتی نیست. و اعتراض علیه ساحت حکومتی آن به معنای مخالف با ساحت فارس محوری آن نیست.

پی نوشت³: این نوشته به معنای آن نیست که در بُعد تاکتیکی ما با دیگری های خود متحد نشویم، بلکه به مثابه فهمی معرفت شناختانه است که زمینه تفاوت قائل شدن میان امر استراتژیک و امر تاکتیک را روشن می سازد.

پی نوشت⁴: در این متن سعی نشده است که به شکل دقیق به ابعاد مختلف، رویکردهای متداول، بازگویی تاریخی و… اشاره شود، بلکه صرفا سعی شده است کلیتی از یک وضعیت را آنالیزه کنیم.

منابع

-متین، کامران، 1399: https://www.akhbar-rooz.com.

-کواکبیان، پژواک، 2021: کوکلنیالیسم(استعمارگر نزدیک و استعمارگر دور)ف آمریکاف دانشگاه آریزنا.

-حقمرادی، محمد، مجله پولیتیا، سال اول، ش 2، 1397.

-قادری، هیرش، 1401، صورت معقول و شورشیان نامعقول: از هبوط خوددا به پردیس صعود بشر به فردوس تا مرگ خدا و بازگشت خوددا، نشر الکترنیکی. کوردپیدیا.

-بیگدلو، رضا، 1380، باستانگرایی در تاریخ معاصر ایران، نشر مرکز.

-مکی، حسین، 1362، تاریخ بیست ساله ایران، استمرار دیکتاتوری رضا شاه پهلوی، نشر ناشر.

-شاهد، بابک، 1399، ناسیونالیسم فارسی و مسئله ترک در ایران، نشر الکترونیکی: مرکز مطالعاتی تبریز آنکارا.

-فرای، ن. ریچارد، 1363، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب نیا، انتشارات سروش.

-لارنس، کهون، 1384، نیچه، تبارشناسی، تاریخ ، فوکو، میشل، متن های برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نی.

-میلر، پیتر، 1394ف سوژه، استیلا، قدرت، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی.

-استاوراکاکیس، یانیس، 1400، لاکان و امر سیاسی. نشر ققنوس.

-فوکو، میشل، 1389، تئاتر فلسفه: گزیده ای از درسگفتارها، کوتاه نوشت ها، گفتگوها و…، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان دیده، نشر نی.

-لواین، استیون زد، 1397، لکان در قابی دیگر، ترجمه مهدی ملک، نشر شَوَند.

-دریفوس، هیوبرت و رابینو، پل، 1394، میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنیوتیک، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی.

-آگامبن، جورجو، 1387، وسایل بی هدف، ترجمه امید مهرگان و صالح نجفی، نشر چشمه.

-روزنامه آینده ایران، ش17،س 1313:ص4.

– مجله آرمان، ش 2،س 1309:ص 43

– حاجی زاده، جلال، 1387: https://navideshahed.com/fa/news.

-در باب منابع دیگر تحلیل لازم است به خود نویسنده گان از جمله نظر زیباکلام، جلالی زاده، خدیو، امینی، مصاحبه قادری، نقیب زاده و چامسکی… که در باب موضوع ژینا اظهار نظر داشته اند بنگرید.

[1] اساسا بر خلاف بابک شاهد، پروژه ی دولت ملت سازی ایرانی  نتیجۀ روشنفکران مشروطه بوده است.

[2] منظور از نام پدر واقعی نیست بلکه دالی است که رابطه خیالی بین مادر و کودک را، با تاسیس قانون منع محرم آمیزی، بر هم می زند(استاوراکاکیس، 1400: 61).

[3]  برای درک بیشتر این موضوع به کتاب وسایل بی هدف آگامبن رجوع شود.