مفاهیم عصر جدید و اندیشهٔ سیاسی در ایران دربارهٔ تداوم استیلای دگم‌های شرق‌شناسی و تئوری مدرنیزاسیون
معروف کعبی
بخش اول
این پژوهش کە به‌عنوان بخش اول از کتاب مدرنیزاسیون و انقلاب در ایران (۲۰۱۴) منتشر شده است، در نشریهٔ تیشک و در دو قسمت ارائه خواهد شد. کعبی در قسمت اول بە بررسی مفاهیم علوم انسانی در ارتباط با دوگانۀ مدرنیزاسیون و سنت و نقد شرق‌شناسی از دیدگاە ادوارد سعید پرداختە خواهد شد. در بخش دوم اندیشە سیاسی در ایران با تمرکز بر افکار جلال آل‌احمد و شجاع‌الدین شفا واکاوی می‌شود.
معروف کعبی در سال ۲۰۱۹ دکترای خود را در رشتهٔ تاریخ از دانشگاه سنت اندروز دریافت کرد. پایاننامهٔ او به بررسی تأثیر مدرنیزاسیون ایران بر جامعهٔ کردی در ایران بین سال‌های ۱۹۲۱ تا ۱۹۷۹ می‌پردازد. پایاننامۀ او در قالب کتاب با عنوان ایران: مدرنیته، مدرنیزاسیون و تغییر اجتماعی (۱۹۲۱-۱۹۷۹) منتشر و توسط نشر ئای بی تورس چاپ شده است. کعبی تاریخ و فرهنگ خاورمیانه را در دانشگاه سنت اندروز در مقاطع کارشناسی و کارشناسی ارشد تدریس کرده است. هم اکنون او در مدرسهٔ اقتصاد و علوم سیاسی لندن در مورد گسترش جنبش‌های مدنی در کردستان ایران در قرن بیست و یکم پژوهش می‌کند.
«آگاهیِ فرد نقطه عزیمت تشریح انتقادی است. این آگاهی محصول پروسه‌های تاریخیِ تا به امروز است که در فرد ردهای لایتناهی، بدون ایجاد یک فهرست، برجا گذاشته است. اولین کار [بنابراین] ایجاد این فهرست است».
موضوع این نوشته بررسی جنبه‌هایی از تأثیرات مفاهیم عصر جدید (مدرن) بر تفکر و اندیشه در ایران است و اینکه چگونه دگم‌های شرق‌شناسی (که بر دوگانگی تمدن و بربریت استوار است) و تئوری‌های توسعه یا مدرنیزاسیون (که بر دوگانگی سنت و مدرنیته تکیه دارند) هنوز نیز نقطه عزیمت در توضیح و تعریف مسائل را تعیین می‌کنند. منظور از دگم‌های شرق‌شناسی و تئوری مدرنیزاسیون چیست؟ و ربط مفاهیم جدید با آنها کدام است؟ بر اساس تعریف ادوارد سعید دگم‌های شرق‌شناسی عبارت‌اند از ۱) تمایز سیستماتیک و مطلق بین «غرب» (پیشرفته، عقلانی، انسانی، برتر) و «شرق» (گریزان از حقیقت، عقب‌افتاده، فرودست)؛ ۲) رجوع به تمدن کلاسیک برای توضیح جامعهٔ مدرن و استفاده از متون کلاسیک برای شناخت جامعهٔ امروز؛ ۳) «شرق» ابدی و یکپارچه است و قادر نیست خود را تعریف کند. بنابراین، یک روش «علمی» از دیدگاه غرب برای تعریف آن لازم می‌افتد؛ ۴) «شرق» یا چیزی است که بایستی از آن هراس داشت یا تحت کنترل درآورد (با انفعال‌سازی، تحقیق و توسعه و اگر لازم آید از طریق نظامی).[2]
تئوری‌های مدرنیزاسیون مبنای تمایز فوق را بر «سنت» و «مدرن» قرار دادند اما به دگم‌های شرق‌شناسی وفادار ماندند. بر اساس دگم‌های فوق انسان‌ها و جوامع بشری تقسیم‌بندی می‌شوند و هر کدام دارای خصوصیات مختص به خود می‌گردند. چگونگی شکل‌گیری آن جوامع و رفتار و کارکرد آنها بر مبنای این خصوصیات «ذاتی» توضیح داده می‌شوند. شرق‌شناسی در ادامه برتری یکی بر دیگری را تضمین می‌کند و مفاهیم جدید (مثلأ مدرن و سنتی، سکولاریسم، دمکراسی، لیبرالسیم) که بازتاب این تمایز نیز هستند برای هر کس و هر نهادی که این تمایز را عملأ می‌پذیرد به عنوان پدیده‌هایی مسلم و بدیهی در جهت نیل به «تمدن» و «پیشرفت» بکار گرفته می‌شوند. بنابراین، مفاهیم عصر جدید حاملین دگم‌های فوق هستند.
قلمرو اندیشه بسیار وسیع‌تر از آن است که بتوان به همهٔ جنبه‌های آن پرداخت. با وجود این، تا آنجا که به ارتباط اجزاء آن با مکاتب و تئوری‌های فوق باز می‌گردد می‌توان گفت که گوشه‌ای از این قلمرو را نمی‌توان یافت که عاری از تأثیر آنها باشد. بنابراین هدف این نوشته از یک سو نشان دادن تداوم استیلای این دگم‌ها و از سوی دیگر تأکید بر تغییر نقطه عزیمت در توضیح مسائل و یافتن راه‌حل برای معضلات اجتماعی است.
افراد در موضع‌گیری در برابر مسائل پیرامون خود از افکار و ایده‌های مشخصی پیروی می‌کنند و به‌وسیلهٔ این افکار چگونگی و چرایی خود و جامعه، نوع دولت، ساختار اقتصاد، فرهنگ، سیاست، احزاب و تاریخ را توضیح می‌دهند. از این طریق همچنین قادر به مقایسهٔ جامعهٔ خود با دیگر جوامع می‌شوند. اما خودِ این افکار و ایده‌ها (و ایدیولوژی‌ها) دارای ریشه‌های معینی هستند و هنگامی که ما از فاصلهٔ نزدیک‌تری به این ریشه‌ها نگاه کنیم می‌توانیم نسبت به آنچه خود تا کنون به عنوان حقیقت پذیرفته‌ایم دچار شک و تردید شویم. جامعهٔ مدنی و سیاسی در جغرافیای سیاسی ایران همواره از اندیشه‌های متفاوت سیاسی و اجتماعی (یا آنچه به عنوان فکر برای ما موجود بوده است) تغذیه کرده است. شکل‌گیری این اندیشه‌ها ریشه در زمان و مکان مشخص و معینی دارد. ایجاد تردید و تلاش برای ارائهٔ توضیحی بهتر، از پایه‌های تحقیق تاریخی و گسترش آگاهی تاریخی است. در تاریخِ ایرانِ قرنِ بیستم بسیاری در این راه تلاش کرده، فداکاری نموده و مشوق جنبش‌ها و تغییرات اجتماعی و سیاسی بوده‌اند. برای مثال میزان آگاهیِ تاریخی و سیاسیِ موجود در دوران انقلاب ۱۳۵۷ به میزان قابل توجهی مدیون کار نویسندگانی است که در اختناقِ یک نظام امنیتی قلم‌شان متوقف نشد. با وجود این، این نوشته قصد دارد نشان دهد که اندیشهٔ سیاسی در ایران بار سنگین مفاهیمی را بردوش دارد که از زمان شروع عصر جدید در قرون هجدهم و نوزدهم در «خاورمیانه» نیز به عنوان حقیقت و رسالت در جهت تغییر پذیرفته شده و توسط مکاتب فکری جهانی بازتولید می‌گردند.
برای مثال هنگامی که فردی می‌خواهد رابطه «شرق» و «غرب» را توضیح دهد و عقاید «خودش» را بیان کند بایستی قبل از هر چیز در تعریف این مفاهیم تجدیدنظر کند تا از دگم‌های مکتب شرق‌شناسی خود را خلاص کرده باشد. این در مورد «عقب‌ماندگی» و «پیشرفته» نیز به همانگونه مصداق دارد. دگم‌ها و تعاریفِ مفاهیمِ عصر جدید طی دو قرن و به کمک تحولات سیاسیِ جهانی و دست بالا داشتن اقتصادیِ اروپا و آمریکا دیگر به فرهنگ (عادت) تبدیل شده، یک هژمونی فرهنگی است آنچنان که به طور روزمره از طرف ما انسان‌ها بازتولید می‌شود.
این تعاریفِ به عادت تبدیل شده، که منشاء آن نخست به شرق‌شناسی قرن نوزدهم و سپس به تئوری‌هایی چون مدرنیزاسیون می‌رسد، بر تعریف و توضیح بسیاری مسائل دیگر نیز در جامعه تأثیرات شگرفی داشته است. اگر چه ارتباط مستقیم مابین آنها شاید در نظر نخست هویدا نباشد و حتی موجب تعجب شود، به‌ویژه هنگامی که انسان‌ها مثلأ به خاطر دیدگاه‌های سیاسی‌شان از همدیگر متمایز می‌شوند. اما وقتی که دو شخص با دو دیدگاه و ایدئولوژی متفاوت از «ایران» و یا «سکولاریسم» صحبت می‌کنند، ما معمولاً می‌توانیم متوجه شویم که نقطه عزیمت آنها یکی است: این دو مفهوم، همانند دیگر مفاهیم، از نظر هر دو بدیهی و مسلم پنداشته می‌شوند.
گسترش دید انتقادی و شک کردن در این مفاهیم جوهر این نوشته است. بنابراین، اگر نقطه عزیمت را تغییر بدهیم متوجه خواهیم شد که «ایران» کلیت واحدی نیست که تاریخی تک‌خطی دارد، بلکه گفتمانی است که به قدرت سیاسی مربوط می‌شود و همچنین موضع‌گیری‌های سیاسی را تعیین می‌کند. در مورد کشورها و ملل دیگر، مثلأ ترکیه، نیز همینطور است. «سکولاریسم» را نسخه‌ای آماده برای تحقق یک شبهٔ جداییِ دین و دولت دانستن، نادیده گرفتن تاریخی دردناک است که علی‌رغم دهه‌ها حکومت‌های «سکولار» برای نمونه در ایران، مصر یا عراق نه تنها به نهادینه‌کردن آن نیانجامید بلکه پدیده‌هایی کاملأ مغایر در پی داشت.
رویارویی ایرانِ قاجار با مدرنیته (یا تجدد)[3] تحولی شگرف در اندیشه‌های سیاسی آن جامعه را موجب گشت. اندیشهٔ سیاسی تا آن زمان دستاورد فیلسوفان یونان یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو، و سپس فارابی، ابن‌خلدون و بعد فیلسوفان دوره صفوی را به ارث برده بود. عصر جدید نه‌تنها اندیشه را با مفاهیم و نظریه‌های جدید روبرو ساخت، بلکه اندیشیدن را به فعالیتی اجتماعی در مقیاسی بزرگتر مبدل ساخت و به ظهور شخصیت‌های جدید و جنبش‌هایشان انجامید. به همین دلیل است که ایران قرن بیستم ریشهٔ خود را همواره در قرن نوزدهم جسته است و اندیشه‌های نوینِ سیاسی نیز مبدأ خود را برای توضیح زمان خود در همان رویارویی و شکل‌گیری افکار جدید تعریف کرده‌اند. برای مثال در کلمهٔ «روشنفکر» (که شکل متجانس آن دیگر نبایستی قابل قبول باشد) می‌توان پروسهٔ طولانیِ مسیرِ اندیشه‌ها را دید. اما مفاهیمی دیگر چون «تمدن»، «سکولاریسم»، «مدرن»، «سنتی»، «پیشرفت»، «توسعه»، «عقب‌ماندگی» همان پروسه را نمایندگی می‌کنند؛ و بحث نویسندهٔ این مطلب نیز از همین جا شروع می‌شود: این مفاهیم حاملین نوع مشخصی از اندیشیدن (و نه خود حقیقت) و تفکر بوده و هستند که در شکل دادن به اندیشهٔ سیاسیِ (دوران) مدرن نقش اصلی ایفا کرده و نفوذ خود را بر اَعمال انسان‌ها و مسیر جنبش‌هایشان اِعمال کرده‌اند. این مفاهیم در ادامه بستری برای جذب و یا حذف باورهای جدید در بسترهای جدیدی گشتند. برای مثال، تأملی بر عبارت «جهان سوم» هم به بستری نوین (دوران جنگ سرد، انقلاب چین، کوبا، الجزایر) و هم به اشاعهٔ ایدئولوژیهای دیگر اشاره دارد.
بحث «عقب‌ماندگی»
در تهیهٔ مفاهیم عصر جدید و اندیشهٔ سیاسی در ایران متوجه شدم که رودروشدن با بحث «عقب‌ماندگی» اجتناب‌ناپذیر است. بنابراین، با اشاره به جنبه‌هایی از مباحثی که به دور تجدد و تجددستیزی یا علت‌یابی برای عقب‌ماندگی از همان قرن نوزدهم در جریان بوده است، بحث خود را در مورد تداوم استیلای دگم‌های شرق‌شناسی و تئوری مدرنیزاسیون پیش بردم. برخورد به تجدد و تجددستیزی و بحثهای مربوط به آن از زوایای مختلفی صورت گرفته و می‌گیرد: از موضع حقانیت تجدد (مدرنیته) و یا از موضعی بومی برای دفاع از سنت و فرهنگ خودی (تجددستیزی)؛ بدیهی و مسلم پنداشتن اجزا شکل دهنده و ایدئولوژی (مفاهیم) آن و سپس کاوش برای یافتن دلایل عقب ماندن «شرق» از «غرب» که در این علت‌یابی به نقش عواملی چون جغرافیا، استعمار، استبداد، مذهب و فرهنگ برخورد می‌کنیم. اما به نظر می‌رسد (حداقل تا این اواخر) نقطه عزیمت همه آنها همان است: مسلم پنداشتن گفته‌ها و نوشته‌هایی (که بعدأ به صورت گفتمان قدرت‌شان نمایان می‌شود) که ریشه در رویارویی دو جهانِ «پیشرفته» و «عقب‌مانده» دارد و توسط مکتبی چون شرق‌شناسی ساخته و پرداخته شده‌اند.
مخاطبین این نوشته در وهله نخست کسانی هستند که با کنجکاوی به این مفاهیم می‌نگرند و در پی درک معانی و ریشه‌های آنها هستند و محیطی را مد نظر دارد که در شکل‌گیری افکار نسلی که من هم بدان تعلق دارم، تأثیر قطعی داشته است. با مطالعه آثار مختلف تلاش کردم این محیط را برای نقد خود گسترش دهم. با وجود این، به محدودیت‌های نقد خود نیز واقف هستم. برای کسی که این مفاهیم را بدیهی می‌پندارد، این نوشته جنبه‌ای انتقادی و بحث‌انگیز خواهد داشت. در مقابل کسانی که به عنوان صاحب‌نظران این عرصه شناخته شده‌اند و برای تهیه این نوشته به کارهای آنها استناد شده و یا مورد نقد قرار گرفته‌اند، این نوشته دیدی انتقادی و ذهنی فعال را اتخاذ کرده و اگر چه شاید بلندپروازی بنماید اما می‌خواهد از آنها فراتر رود. بدون چنین تلاش و چالشی، راه دیگری برای کسب نتیجه وجود نداشت.
این نوشته با نظری به رویارویی ایرانِ دوره قاجار با عصر جدید یا گسترش نفوذ اقتصادی و سیاسی قدرت‌های اروپایی بحث خود را شروع می‌کند. سپس به شرق‌شناسی و «عقب‌ماندگی» می‌پردازد و در این قسمت جدل بر سر مسئله عقب‌ماندگی، تجدد و تجددستیزی را تا آنجا مورد بررسی قرار می‌دهد که تأثیر داده‌ها و دگم‌های شرق‌شناسی را بر این جدل نشان دهد. در ادامهٔ این قسمت به نقدهای جدی به شرق‌شناسی اشاره می‌کند و اینکه چگونه راه‌های دیگری جدا از شرق‌شناسی، «مؤسسات تولید اندیشه»[4]، و تئوری‌هایی چون مدرنیزاسیون برای توضیح پدیده‌ها و مفاهیم – با تأکید بر نقش پروسه‌های تاریخی- مطرح گردیده و افق بازتری را در برابر ما قرار داده‌اند. این مسئله در نحوهٔ تدریس در دانشگاه‌ها (اروپا، آمریکا، آسیا، استرالیا، آمریکای لاتین)، در شکل‌گیری مراکز آکادمیک (برای مثال مؤسسات مطالعات خاورمیانه) و در تأثیرگذاری بر رسانه‌ها بازتاب چشمگیری داشته و به قطبی قوی تبدیل شده است. چنین دستاوردهای آکادمیک و نظری‌ای در این چند دههٔ گذشته بسیار با ارزش و مهم بایستی تلقی شوند.
تا آنجا که به مدرنیته یا تجدد بازمی‌گردد هدف این نوشته ایجاد هر چه بیشتر تردید در خود این مفهوم و ملاک قراردادن پروسه‌های تاریخی برای توضیح مسائل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در جامعه می‌باشد. بحث تجدد و تجددستیزی و عقب‌ماندگی از اصلی‌ترین موضوعاتی است که اندیشه سیاسی در ایران را تحت الشعاع خود قرار داده است. در این رابطه می‌توان لیست بلندی از کتابهایی را تهیه کرد که به این موضوعات پرداخته‌اند و در صدد علت‌یابی برای «عقب‌افتادگی» و اینکه چرا «تجدد» در ایران به نتیجه نرسید برآمده‌اند. ارائه فهرستی کامل از کتابهایی که در گسترش افق دید ما نسبت به این مسائل مؤثر هستند و تلاش‌های باارزشی می‌توانند محسوب شوند بسیار دشوار است. اما این سؤال برای ما به وجود می‌آید که چگونه کشوری «عقب‌مانده» می‌تواند دارای این همه نویسنده و اینتلکچوال و از شانس دارا بودن جامعه‌ای کتاب‌خوان، آگاه و سیاسی نیز برخوردار باشد؟ به‌هرحال آنچه این نوشته می‌خواهد بر آن تأکید کند تلاش و پیشنهاد برای گسست قطعی از داده‌های شرق‌شناسی، تئوری مدرنیزاسیون و ایدئولوژی‌هایی است که پایهٔ نگرش آنها به جوامعی چون ایران (یا جوامع قرار گرفته در آن) تاریخأ از قدرت بی‌همتای اقتصادی، نظامی و سیاسی اروپا و آمریکا و هژمونی فرهنگی آنها نشأت گرفته و می‌گیرد.
در بخش دیگری از این نوشته مفاهیمی نوین همچون مدرنیزاسیون، سکولاریسم، تمدن و پیشرفت مورد بررسی قرار می‌گیرند و اینکه چگونه معمولاً به عنوان حقیقت مسلم پنداشته شده‌اند بدون آنکه در بستری تاریخی قرار داده شوند. این برای درک بیشتر تغییر نقطه عزیمت در بررسی و تعریف این مفاهیم (که هدف اصلی این نوشته است) مهم است. به دنبال این مطلب به دو نمونه در توضیح مشکلات اجتماعی و سیاسی جامعه ایرانِ قرن بیستم، یکی برخورد به دگم‌های شرق‌شناسی از زاویه بومی و فرهنگی (آل‌احمد) و دیگری بازتولید این دگم‌ها (شجاع‌الدین شفا) خواهیم پرداخت. آنچه در این قسمت می‌تواند شایان توجه باشد این است که چگونه دو موضع متفاوت دارای نقطه عزیمت مشترکی هستند و دگم‌های شرق‌شناسی را مسلم پنداشته و آنها را بازتولید و تقویت می‌کنند. قبل از نتیجه‌گیری، به بررسی گذر از شرق‌شناسی به تئوری مدرنیزاسیون می‌پردازیم که اگرچه دوگانگی را از تمدن/بربریت به سنتی/مدرن تغییر داد اما در اساس متعهد به توضیح و ارائه راه‌حل برای مشکلات اجتماعی بر اساس دوگانگی‌ها و همان دگم‌های شرق‌شناسی ماند. تلاش‌های دولت‌های منطقه برای مدرن کردن کشورشان، در جهت جدایی دین از دولت، اقتصادی کنترل‌شده، اصلاحات ارضی و رفرم‌های اجتماعی به نتایجی غیر از آنچه ادعا می‌شد انجامید: دولت‌های امنیتی، سرکوب سیاسی و مذهبی، ازدیاد فاصله در درآمدِ اقشارِ مختلفِ جامعه، بدهی کلان به بانک جهانی، واردات به جای صادرات و اقتصادی تک‌محصولی به جای تنوع اقتصادی، به مشخصه‌های این دولت‌ها تبدیل شدند. انقلاب‌های اسلامی و گسترش جریانات افراطی (به جای نهادینه‌شدن «سکولاریسم»)، اسلام‌زدایی و ضدیت با اسلام و باورهای مذهبی معمولاً از زاویهٔ تجربهٔ مسیحیت و ناشی از درک سطحی از نوع زندگی در غرب (به جای ارائه راه‌حل جدی و انسانی، و ایجاد و تحکیم رابطه‌ای درست در بین جامعه و دین) نتایج دردناک دولت‌های «سکولار» و «در گذار به مدرنیته» بودند.
این نوشته نتیجهٔ جانبی دوره‌های کارشناسی و به‌ویژه کارشناسی ارشد در دانشگاه لندن است و در کنار مطالعهٔ نویسنده برای درک تغییرات اجتماعی در کردستان ایران که به پایان‌نامه‌ها مربوط می‌شد شکل گرفت. از آبان ماه ۱۳۹۰ برای تهیه چنین نوشته‌ای به مطالعه بیشتری دست زدم و هر بار سؤالی تازه مرا به دنبال کتاب‌ها و منابع دیگر می‌فرستاد. اگر چه این نوشته مدعی نیست که می‌خواهد و یا می‌تواند به همه چیز بپردازد و بر ادامهٔ مطالعات و تحقیق در این زمینه واقف است، اما امیدوار است که بتواند بررسی و پژوهش در مورد این مباحث از این زاویه را گسترش دهد.
پرداختن به این مسائل مربوط به تجربه‌ای شخصی می‌گردد. نسل ما در رویدادهای انقلاب ۱۳۵۷ به‌سرعت سیاسی شد و سرنوشت آن را همان شرکت در انقلاب و رویدادهای بعدی رقم زد. این نسل هیچگاه از افکار و اندیشه‌هایی که جذب آن گردید خلاصی نیافته است. این مسیری پر فراز و نشیب و سرشار از فداکاری‌های انسانی است که همواره با سربلندی بدان نگریسته می‌شود. با وجود این، هر کدام از این نسل هر مسیری را که در پیش خود یافته مختار و موظف است به نقد اندیشه‌هایی بپردازد که زمانی اعمال نسل وی را تعیین می‌نمود. برای مؤلف یافتن ریشهٔ این اندیشه‌ها در نتیجهٔ مطالعات مداوم و تحصیل، تجربه زندگی در «شرق و غرب» هردو، بیشتر از پیش موضوعیت یافته است و این ادعا که بایستی مبدأ بحث را تغییر داد، قبل از اینکه بتوان به عنوان دستاوردی نظری به اثبات رساند در حالت کنونی‌اش احساسی بیش نیست که لازم است به نقدی جدی تبدیل شود.
در ادبیات ایران در این زمینه به نمونه‌هایی می‌توان برخورد کرد که تلاش می‌کنند خواننده را با تعریف درست مفاهیمی چون مدرن و با نقدِ مسلم پنداشتن هر آنچه از غرب می‌آید آشنا سازند (دکتر چنگیز پهلوان، ۱۳۸۹) و یا به شرق‌شناسی اشاره می‌کنند و رد پای تجدد را در قرون میانه می‌گیرند (عباس میلانی، ۱۹۹۸). اما در اولی زبان کنایه و ملامتِ آنچه به عنوان روشنفکران شناخته شده است بر بحث سایه افکنده است، و دومی برای توضیح تجدد و عقب‌ماندگی قادر نیست تئوری‌های «ذات فرهنگی» و «استبداد شرقی» را دور بیاندازد و بنابراین در نقطه عزیمت به خود شرق‌شناسی می‌رسد (۱۹۹۸، ص.۶۸). آثاری دیگر به بررسی نقش روشنفکران در قرن بیستم پرداخته‌اند و حامل آگاهی و تحقیقی با ارزش در مورد چگونگی سیر اندیشه‌های سیاسی و نقش افراد مختلف هستند (علی قیصری، ۱۳۸۳؛ مهرزاد بروجردی، ۱۳۷۷). کاظم علمداری یکی از بهترین جمع‌بندی‌ها را از مباحث حول «مسئله عقب‌ماندگی» برای ما پژوهشگران تاریخ ارائه داده است. اثر او به اسم چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت نمونه بارز و اخیر ملاک قراردادن پروسه‌های تاریخی برای بررسی و توضیح چرایی‌هاست و به شکل قاطعی از مسلم‌پنداشتن مفاهیم مختلف پرهیز می‌کند. مخالفت احتمالی با نتیجه‌گیری‌های اثر فوق از اهمیت متدولوژیک و نگرشی آن نمی‌کاهد.
نوشته‌های داریوش آشوری دربارهٔ مدرنیت جزو مفیدترین آثاری هستند که از تقابل با بینش آل‌احمد و بومی‌گرایی آغاز می‌شوند و گارد خود را در مقابل شرق‌شناسی و مفاهیم زاده عصر جدید حفظ می‌کنند. ما و مدرنیت (چاپ دوم ۱۳۷۷) که در این نوشته بدان استناد می‌شود دربرگیرندهٔ مجموعه مقالات و سخنرانی‌هایی است که نویسنده از اواخر دههٔ ۱۳۴۰ به بعد ارائه کرده است. با وقوف به کار و تأثیرات چنین نویسندگانی، به‌هرحال نقد نظراتی در آن کتاب به هنگام جستجو برای ردپای شرق‌شناسی و تئوری‌های نوین‌سازی مفید تشخیص داده شد. میزگرد (۱۳۷۱) آمده در پایان کتاب فوق به‌خوبی نمایانگر تداوم دگم‌های شرق‌شناسی (ما و آنها) در نظرات فعالان عرصهٔ نظری در این سال‌ها است: «اگر دستگاه گوارشی‌ای را پیدا کنیم هیچکس جلوی دست ما را نگرفته است که ما مثلأ زبان فرانسه بیاموزیم یا زبان‌شناسی یا فیزیک یا فلسفه…آن انگیزه‌های واقعی درونی…که…آدم‌ها را تشنه و گرسنه به دنبال چیزی می‌دواند، مثلأ به دنبال علم، در ما نیست باید ببینیم چه تفاوت اساسی فرهنگی‌ای ما را از آنها جدا می‌کند» (ص، ۲۶۷). تقلیل و ساده کردن بحث به یادگیری یک زبان اروپایی. ضرورت تغییر نقطه عزیمت به همین دلیل است.
کتاب‌های سید جواد طباطبائی در مورد تاریخ اندیشه سیاسی بی گمان بسیار باارزش و آموزنده هستند. با وجود این، موضوع اصلی این آثار نشان دادن «زوال اندیشه و انحطاط تاریخی» در ایران است که به قول کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران (چاپ چهارم ۱۳۸۳) از چهار قرن پیش آغاز شد و طرح مفهوم انحطاط تاریخی و تدوین نظریه‌ای دربارهٔ آن مفهوم «در آینده‌ای نامعلوم و به دست توانای فیلسوفی به انجام خواهد رسید که ظهور او تاکنون پس از نزدیک چهار سده که از تعطیلی اندیشه در ایران‌زمین می‌گذرد، به تعویق افتاده است» (ص، ۱۴). زوال یک پدیده‌ای (در اینجا تمدنی) و تعطیلی فعالیتی (در اینجا اندیشه و فلسفه)، همان مسلم‌پنداشتن آموزه‌هایی است که ریشه در هژمونی فرهنگی و فکری جهان برتر دارد. وجود فیلسوفان بیشماری در غرب در جلوگیری از بحران (بخوانیم انحطاط) مدرنیته تا چه اندازه سودمند بوده است؟ این سؤالی است که در تغییر نقطه عزیمت در پرداختن به مفاهیم، دریچهٔ پاسخ آن بیشتر گشوده خواهد شد.
بررسی مفاهیم مدرن در عرصهٔ داستان‌نویسی مستقیمأ کار این نوشته نخواهد بود. اثر دو جلدی حسن میرعابدینی صد سال داستان‌نویسی ایران برای مشاهده تحولات در عرصهٔ ادبیات از زمان مشروطه تا به حال بسیار با ارزش است. مهم‌تر اینکه این نوشته گاردی محکم در مقابل مفاهیم به بدیهیات تبدیل‌شدهٔ عصر جدید دارد و نه تنها اثری مفید برای ارتقای درک و دانش فرد از سیر داستان‌نویسی در ایران است بلکه رویهٔ انتقادی خود را نیز حفظ می‌کند.
تا آنجا که به مکتبی فکری همچون مارکسیسم و یا جنبش و جریان‌هایی همچون ناسیونالیسم برمی‌گردد، اشاره به آنها در این نوشته به قصد نشان دادن تداوم و تأثیرات مکاتبی چون شرق‌شناسی بر آنها صورت می‌گیرد، زیرا بررسی خود چنین مکاتب و جنبش‌هایی از حوصلهٔ این نوشته خارج است. مارکسیسم به عنوان نظریه‌ای معتبر و قدرتمند در جنبش سوسیالیستی در جهان تأثیر شگرفی بر اندیشهٔ سیاسی در ایران قرن بیستم داشته و راهنمای جنبش‌ها و احزاب گوناگونی بوده است. اندیشهٔ مارکسیستی به‌هرحال از طریق ترجمه‌ها و فعالیتهای نظری احزاب گسترش یافت و در برهه‌های بحرانی، قیام‌ها و انقلاب، در سطح میلیونی طرفدار یافت. شناخت از شخصیتی چون لوئی بلان، برای مثال، نه از متن هجدهم برومر لوئی بناپارت، اثر مشهور مارکس، بلکه از توضیح مترجمِ کتاب که وی را خرده‌بورژوا معرفی می‌کند کسب می‌شد؛[5] و عباراتی همچون نارودنیک، سوسیال‌فاشیست و مسئلهٔ دهقانان شایع می‌شد بدون آنکه بسترهای تاریخی مولد آن عبارات و ربط (احتمالی) آنها به حال نیز همزمان آموزش داده شود. از این نمونه‌ها بسیارند. معنای عملی این رویه‌ها از یک طرف استفاده از این عبارات در نقد مخالفان خود و از طرف دیگر گسترش و تحکیم مارکسیسم عامیانه بود. درک وارونه‌ای که مارکسیسم عامیانه اشاعه می‌داد برای مثال مانع از درک چگونگی روند پیدایش مفاهیمی چون سوسیالیسم تحلیلی و سوسیالیسم «علمی» می‌گردید. در حالیکه این روند دوری از اولی را که بر اتوپی (آرمانشهر) استوار بود نشان می‌داد و دومی نیز «علمی» بودن خود را نه الزامأ از علم و بدیهی بودن حقانیت علمی آن، بلکه از آنجا می‌گرفت که مارکس (به همراه انگلس) این دید اتوپیایی و عدالت‌خواهی (که منشأ پیدایش جنبش سوسیالیستی است) را بر دانش تاریخی، تحلیل مناسبات اجتماعی-اقتصادی جامعه و تحقیقاتی مشخص قرار داد و به اصطلاح آن را «علمی» کرد. درک این مسئله که چرا در ادبیات رایج مارکسیستی در ایران (بر اساس تحولات این جامعه) این بلا بر سر شخصیت‌های دیگر جنبش سوسیالیستی همچون پرودون بیاید مشکل نخواهد بود.
تأثیرات نظریه مارکسیستی را نیز نمی‌توان انکار کرد. بدون وجود آن در عرصه سیاست، ادبیات، دانش تاریخی و غیره، اندیشه سیاسی در ایران فاقد عامل مهمی در رشد و گسترش خود می‌شد. به هر روی، تا آنجا که به بحث ما دربارهٔ مفاهیم و جوامع موردنظر مربوط می‌شود، در بسیاری جاها مرزهای مارکسیسم (یا آنچه مارکسیسم خوانده شده است) با شرق‌شناسی مخدوش می‌شود. تأکید بر این جنبه از این جهت جالب توجه و مفید است که ما متوجه اشتراک نقطه عزیمت در بین این دو، در برخورد به این مقولات و مسلم و بدیهی پنداشتن مفاهیم مورد نظر، خواهیم شد.
شکل‌گیری و تداوم ناسیونالیسم (ایرانی) نیز طبعأ شایان بررسی همه‌جانبه‌تری است تا اشاراتی که در این نوشته بدان صورت می‌گیرد. برای مثال می‌توان شکل‌گیری آن را به تشکیل دولت-ملت یا به ایجاد بازاری وسیع‌تر برای طبقه مسلط جدید در تولید (بورژوازی) مربوط ساخت. یا اینکه دلایل سیاسی را مقدم دانست، آن را از جنبش‌های رهایی بخش قرن نوزدهم متمایز ساخت و گسترش ناسیونالیسم اتنیکی-زبانی را منشأ آن دانست. بی‌گمان به بسیاری عوامل می‌توان اشاره کرد. با وجود این، این نوشته تنها به جنبه‌هایی می‌پردازد که به متصل‌کردن عباراتی چون ایران یا ترکیه به قدرت سیاسی با پشتوانه یک روایت تاریخی، و مبدل ساختن آنها به مفاهیمی جدید (مدرن) انجامید.
دستاوردهای نظری چشمگیری را حداقل به دنبال انتشار شرق‌شناسی ادوارد سعید در سال ۱۹۷۸ شاهد بوده‌ایم. این مباحث را به‌طور غیر مستقیمی در رابطه با مسائل ایرانِ امروز می‌توان بکار برد و در این زمینه کارهای بسیاری انجام گرفته است. این دستاوردها به‌هرحال بسیار محدوداند. کارهای نظری و تحقیقی بیشماری که اثر فوق مشوق‌شان گردید چارچوب تئوریک قدرتمندی را به وجود آورده است که به رشتهٔ مشخصی محدود نمی‌ماند. خوانندگان علاقه‌مند می‌توانند به اسامی شماری از این کارها در بخش منابع مراجعه کنند.
در زمینه نقد و بررسی تئوری‌های مدرنیزاسیون نیز پیشرفت‌های زیادی صورت گرفته است. بدیهی است که مسئلهٔ چگونگی نوین‌سازی (یا مدرن کردن) یک جامعه و رساندنش به پای دیگر اقتصادهای جهان و منطقه مسئله‌ای حیاتی برای جوامع قرار گرفته در ایران است. جامعهٔ کنونی نتیجهٔ برنامه‌ها و اقداماتی است که از بالا و با پشتوانهٔ چنان تئوری‌هایی به پیش برده شده است. جمهوری اسلامی به نوعی ادامهٔ همان برنامه‌های مدرنیزاسیون (کمیتی) دوران پهلوی است. پس چگونه می‌توان علی‌رغم رژیمی اسلامی شمار قابل ملاحظه زنان در تحصیلات و اشتغال، رشد تکنولوژی، برنامه‌های هسته‌ای و غیره را توضیح داد.[6] خود این روند مهر عوامل تغییر را نیز بر خود دارد. از این لحاظ بدون حضور زنان و جنبش‌شان جوامع قرار گرفته در ایران نمی‌توانستند دارای تفاوت زیادی با کشور همسایه افغانستان باشند. انقلاب، قیام‌ها، فداکاری‌ها، احزاب سیاسی، نویسندگان و شعرا و غیره به جای خود که در ارتقای آگاهی جامعه و ضخیم‌ترکردن سپر دفاعی آن علیه ارتجاع حیاتی بودند. نقد دگم‌های شرق‌شناسی و تئوری‌های مدرنیزاسیون به زندگی روزمره و آینده جامعه ما ارتباط مستقیم دارد.
شروع عصر جدید و گسترش مفاهیم نوین
با شروع عصر جدید یا به عبارتی دیگر به دنبال رویارویی دیگر نقاط جهان از جمله جوامع آسیایی با قدرت‌های اروپایی-غربی در آغاز قرن نوزدهم، مفاهیمی نوین نیز همراه با ایده‌های نوین به این جوامع سرازیر شد که از آن زمان تا کنون هر کدام بینشی معین را نمایندگی کرده‌اند. جوامع آسیایی مورد بحث ما به‌زودی زیر عناوین «خاور دور، خاورمیانه، و خاور نزدیک» از دیدگاه «غرب» تقسیم‌بندی شدند. مفاهیم نوین به خودی خود واقعیت، حقیقت و یا مفاهیمی انتزاعی نیستند بلکه مستقیمأ به قدرت ربط پیدا می‌کنند.
رویارویی با عصر جدید به معنای شروع «پیشرفت» و آغاز روندی در جهت خاتمه بخشیدن به «عقب‌ماندگی» نبود. پیشرفت، گفتمان قرن نوزدهم اروپا و غرب بود. اقتصادی کاپیتالیستی و نقش فزاینده دولتِ مدرن نیروی محرکه تحولات اقتصادی و «پیشرفت» بود. اختراعات، تکنولوژی جدید و عطش کسب سرزمین‌های دوردست و مواد خام به بخش کوچکی از جهان قدرتی بی‌همتا بخشید. برای دیگر جوامع این موقعیت نوین جهانی مشوق تقلید گردید که به تدریج هر کدام و به طریقی مخصوص به خود در زیر نفوذ این کشورها قرار گرفتند. عصر جدید بنابراین از یک طرف آغاز استیلای جوامع غربی است که به ساختار سیاسی و اقتصادی قدرتمند در شکل دولت مدرن دست یافته بودند و از طرف دیگر شامل دوران نوعی جدید از استیلای جهانی قدرت‌ها (امپراطوری و امپریالیسم) نه در سرزمین‌های همجوار خود بلکه در ماورا دریاها و اقیانوس‌ها است.
جامعه‌ای که در ایرانِ قاجار با عصر جدید روبرو می‌شد علی‌رغم تمایز در ساختارهای سیاسی و اقتصادی با کشورهای اروپایی، الزامأ آنچنان که تصور می‌شود جامعه‌ای ایستا و منفعل نبود. اگر چه به دلیل میراث الگوهای دولت، دین، و نهاد اویماق (ایلات)[7] دولتی ضعیف اما قدرت‌های محلی و دستگاه روحانیتی مستقل‌تر مشخصه‌های آن را تشکیل می‌داد. ستایش سلطنت، دولتی بر اساس قدرت‌های محلی و روحانیت منسجم شیعه و نسبتأ مستقل، میراث دوران صفوی بود.[8] در حالیکه رویارویی با دولت‌هایی نیرومندتر تأثیرات شگرفی برجای گذاشت و آن جامعه را دارای الگوهای جدید ساخت، اقتصادش را در تجارت جهانی ادغام کرد و از نظر فرهنگی نیز افکار و اندیشه را گسترش داد، اما این رویارویی را نمی‌توان به رویارویی با «تمدن» تقلیل داد. در غیر این صورت جایگاه پروسه‌ها و تحولات در برهه‌های مختلف تاریخی نادیده گرفته خواهند شد و بحث در چارچوب مقولات «عقب‌ماندگی» و «پیشرفت» محدود خواهد ماند.
گسترش ایده‌های غربی همراه با گسترش نفوذ سیاسی و اقتصادی آن کشورها در جوامع «خاورمیانه» و جامعه‌ای چون ایران از قرن نوزدهم به بعد، که سرآغاز عصر جدید در این منطقه شناخته می‌شود، مصادف با ارائه راه‌حل‌های سیاسی و اجتماعی برای معضلات این جامعه نیز بود. این راه‌حل‌ها برای مثال از افکار و ایدئولوژیهای نوین (غربی، اروپایی)، در قدرت و یا منتقد نظم موجود (سوسیالیسم)، تغذیه می‌کرد. تشکیل دولت قوی و متمرکز، برپاسازی ارتشی مجهز به سلاح‌های جدید، تغییر ساختار اقتصادی و بنیاد مؤسسات جدید، تأکید بر قانون و حقوق فردی و… به هدف اصلاحات تبدیل شد. خواست تقویت ساختارهای دولتی، بوروکراسی و ارتش در امپراطوری عثمانی مشوق اصلاحات نظام جدید و تنظیمات در اوایل قرن نوزدهم گردید که دومی بادوام‌تر بوده و زمینهٔ انقلاب و تحولات بعدی در آن امپراطوری گشت. هنگامی که انقلاب مشروطه در اوایل قرن بیستم به وقوع پیوست بسیاری از رجال دولتی، افرادی که به «روشنفکر» موسوم گشتند، فعالان دینی و غیردینی مدتها بود که بر لزوم انجام اصلاحات تأکید می‌کردند و بدین گونه خواست اصلاح جامعه (به منظور کسب توانایی برای تقابل با دیگران و رسیدن به سطح آنها) می‌رفت تا جای پای محکمی برای خود باز کند. واکنش به گسترش نفوذ اروپا از طرف نیروهای اجتماعی امری یکدست نبود. در نیمه دوم قرن نوزدهم، هنگامی که تلاش‌های آگاهانه‌تر و منسجم‌تر برای رفرم از سوی کسانی همچون ملکم خان و روشنفکران نوظهور سرعت گرفت و دولت به اعطای امتیازاتی به اتباع خارجی مبادرت نمود، علما نیز نقش بیشتری در این تحولات ایفا کردند.
بیات در کتاب انقلاب اول ایران معتقد است که علما در این برهه نه نیرویی متجانس و نه رهبران طبیعی مردم بر علیه استبداد محلی و تجاوز خارجی بودند.[9] بسیج توده‌ها در رویدادهایی همچون جنبش تنباکو نه توسط لایهٔ فوقانی سلسله مراتب دینی بلکه بیشتر از طرف معترضان مذهبی صورت می‌گرفت. اما آنچنان که کلیولاند در کتاب تاریخ معاصر خاورمیانه[10] اشاره می‌کند بعد از سقوط دولت صفوی نمایندگی امام غایب از پادشاهان به علما رسید و بدین گونه آنها حق منحصر به فرد برای تفسیر مسائل مربوط به قانون و اجرای دین را به دست آوردند و حق اجتهاد را نهادینه کردند. این مسئله در عمل به این معنا بود که مفسران به مقام مجتهد ترفیع یافتند. نیمه قرن نوزدهم شاهد تکثیر تعداد مجتهدان بود. دلیل این مسئله مقبولیت افتادن دو مفهوم بود: (۱) هر مسلمان شیعه بایستی پیرو مجتهدی باشد و اقتدار او را در مسائل دینی و قانونی بپذیرد و (۲) اقتدار مجتهد بر دیگر حاکمان ترجیح داده شود. با افزایش تعداد مجتهد مقام مرجع تقلید ضروریت یافت. فتوای حاج میرزا حسن شیرازی، مجتهدی از شیراز که استفاده از تنباکو را غیرقانونی اعلام کرد و به جنبش تنباکو در سال ۱۸۹۱ دامن زد، مبین نقش نوین مجتهد و علما در زندگی مردم بود.
دولت قاجار نیز از راه اعطای امتیازات به اتباع خارجی البته بر اساس قراردادهای ناعادلانه به نفوذ کشورهای اروپایی پاسخ گفت. دادن امتیازات و نوسان در بین دو دولت روسیه و بریتانیا به مشخصه‌های اصلی حاکمیت قاجار تبدیل شد. عامل مهم دیگر در تحولات نیمه دوم قرن نوزدهم جذب بیشتر جامعه در اقتصاد جهانی بود که محرک آن را تجارت خارجی (صادرات + واردات) تشکیل می‌داد. نفوذ اقتصادی کشورهای اروپایی در نهایت به فاکتوری شکننده برای اقتصاد ایران قاجار مبدل گشت. در سال ۱۸۴۴ سهم صنایع دستی در صادرات ۸۰% بود، در حالیکه در سال ۱۹۱۰ سهم این صنایع در صادرات (به‌جز فرش) تقریبأ به صفر رسید و صادرات را اساسأ مواد خام تشکیل می‌داد، همچنانکه سهم پارچه، چای و شکر در واردات به ۸۰% رسید. وجود اجناس ارزان بر اثر رقابت میان بریتانیا و روسیه در ایران به تخریب صنایع دستی در بُعدی وسیع انجامید. و این بخصوص در صنعت پارچه که بزرگترین بخش اصناف در صنایعِ دستیِ سنتی را تشکیل می‌داد چشمگیر بود. به خاطر تسلطی که این دو کشور بر تجارت خارجی ایران داشتند تقریبأ ۸۰% صادرات و واردات با آنها صورت می‌گرفت. پیامدهای دیگرِ دگرگونی در مناسبات اقتصادی در این دوره شامل ناکامی در توسعه اشکال جدید تولید (به عنوان مرکز ثقل تغییرات اقتصادی) و عدم گسترش تولید کشاورزی (بخش مسلط تولیدی و پیش‌شرط اصلی برای رشد اقتصادی) می‌شد. با ظهور یک طبقه زمین‌دار، نظام تیول (واگذاری با قیدوشرط زمین) به ملک خصوصی بدون قیدوشرط تبدیل شد و این موجب انقیادِ هر چه گسترده‌تر دهقانان گردید. بدین‌گونه، تغییرات اقتصادی و رقابت بر سر کالاهای ارزان در این دوره به امکان ایجاد بنیادهای یک اقتصاد صنعتی لطمه جدی وارد کرد.[11]
نوع جدید امپراطوری (استعماری، امپریالیسم) در اواخر قرن نوزدهم و عَطَش برای تهیه مواد خام و یک اقتصاد واحد جهانی، دو پیامد اساسی داشت. نخست اقتصاد در کشورهایی چون ایران خصلتی پیرامونی و حاشیه‌ای گرفت و به منطقهٔ ویژهٔ تولید یک یا دو نوع محصول تبدیل شد:[12] مالایا (لاستیک و قلع)، برزیل (قهوە)، شیلی (نیترات)، اروگوئه (گوشت)، کوبا (شکر و سیگار) و البته ایران (نفت). دومین پیامد این تحولات ظهور تجارت کلان همچون کمپانی‌های نفت و یا میوه (یونایتِد فرویت، وارد کننده موز به آمریکا) بود.
«جهان پیشرفته» در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، با به حساب آوردن ایالات متحده و شماری از اقتصادهای به‌سرعت در حال پیشرفت، پانزده در صدد جهان با چهل درصد جمعیت آن را در برمی‌گرفت.[13] این کشورها هسته اقتصاد جهانی را می‌ساختند، هشتاد درصد بازار جهانی را در بین خود تقسیم می‌کردند و موقعیت برتر اقتصادیشان مسیر توسعه بقیه جهان را تعیین می‌کرد.[14] در زمانی که رویارویی قطعی در بین دو جهان «پیشرفته» و «غیرپیشرفته» به وقوع می‌پیوست اقتصاد جهانی از نظر جغرافیایی به‌مراتب وسیع‌تر از قبل شده بود و بریتانیا دیگر تنها کشور صنعتی جهان نبود. در سال ۱۹۱۳ ایالات متحده ۱۳% تولیدات معدنی و صنعتی را به خود اختصاص می‌داد. این رقم برای آلمان بیشتر از ۲۳%، بریتانیا ۵/۱۹% و فرانسه ۱۱% بود. رقابت برای تصاحب بازار شدت گرفت و با شروع قرن بیستم صادرات از اقتصادهای پیرامونی به مراکز بیشتری می‌رسید و سهم بریتانیا کاهش یافت اگر چه قدرت مالی و دریایی آن برای بقیه حیاتی بود و بازار سرمایه را هدایت می‌کرد. در حالیکه ۵۶% سرمایه‌گذاری خارجی در سال ۱۹۱۴ متعلق به فرانسه، آلمان، آمریکا، بلژیک، هلند و سویس بود، بریتانیا به تنهایی ۴۴% را در اختیار داشت.[15]
انقلاب تکنولوژیک (برای مثال اختراع تلفن، تلگراف، سینما، هواپیما، جارو برقی، دوچرخه و آسپرین) مشخصه دیگر این دوران شد. اهمیت بخار و آهن با به‌کارگیری پولاد و توربین دوچندان شد و صنایعی که بر اینها استوار بودند نقش مهمی به عنوان نیروی محرک اقتصادی ایفا کردند. راه‌آهن بیشتری ساخته شد، مدل جدید اتوموبیل فورد در سال ۱۹۰۷ تولید خود را آغاز کرد. با وجود این، انقلابِ صنعتیِ پیشین شالوده تحولاتِ پرشتاب اقتصادی و اختراعات در این دوره را تشکیل می‌داد و این تحولات تقویت‌کننده آن انقلاب بود.[16] انقلاب تکنولوژیکی و جستجو برای مواد خام (امپریالیسم) بازار انبوه و رسانه‌های جمعی را به دنبال خود داشت. اولی مشوق تولید کالا و خدمات برای قشرهای پائین‌تر جامعه گردید. فروش میلیونی یک روزنامه بریتانیایی نیز در دوروبر سال ۱۹۰۰ تجسم دومی بود. تولید انبوه، توزیع و شکل‌گرفتن بخش‌های دولتی و خصوصی مشخصه‌های دیگر اقتصاد جهانی را تشکیل می‌دادند. شمار کسانی که در این بخش‌ها در کشورهای «پیشرفته» به کار مشغول بودند با رشد بازار و توسعه بیشتر افزایش می‌یافت. افزایش نقش دولت در اقتصاد و حمایت بازار خودی در این رقابت جهانی مشخصه دیگر و بسیار مهم اقتصاد جهانی بود.
در بطن تحولات جهانی و تا آنجا که به ایران مربوط می‌گردید، اقتصادی ضعیف و فقدان یک دولت قوی آن را به صورت سیاره‌ای کوچک در مدار «جهان پیشرفته» قرار داد و این موقعیت در تحولات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در آینده تعیین کننده بود. عصر جدید از نظر فرهنگی تحول شگرف در ایده و جهان‌بینی را موجب شد و غرب‌گرایی را به گرایش جدی در میان نخبگان جامعه مبدل ساخت. دولت منتخب، لیبرالیسم، دمکراسی؛ اثبات‌گرایی (پوزیتیویسم)، دولت متمرکز و بوروکراسی قوی، برای مثال ایدئولوژی و ایده‌های جدیدی بودند که از دوران روشنگری و انقلاب فرانسه و بر اساس تسلط بیشتر عقلانیت، برتری علم، گفتمان پیشرفت، و رجحانِ تفسیرِ غیر دینی (سکولار) بر تفسیرِ دینیِ تاریخ و زندگیِ انسان، جامعه بشری را تحت تأثیر خود قرار می‌دادند. این الگوها همپای گسترش نفوذ اقتصادی و سیاسی دولت‌های اروپایی (غربی) در جهان «عقب‌مانده» اشاعه می‌یافت و به اهداف رفرم‌ها و انقلابات تبدیل می‌گشت. جهان در عصر جدید به دو بخش «پیشرفته» و «عقب‌مانده» تقسیم شد و پیامدهای فکری فوق نیز موقعیت هر دو را تحت عنوان برتر و فرودست در درازمدت نهادینه نمود و هژمونی فرهنگی جهان اول را متحقق ساخت.
بنابراین، تحولات اجتماعی در ایران به پروسه‌ها و عوامل گوناگونی اشاره دارند و همانطور که گفته شد رویارویی با اروپا در مصاف «پیشرفته» و «عقب‌مانده» خلاصه نمی‌شود. با وجود این، مقایسه بین آن دو، این سؤال را که چرا «ما عقب‌ماندیم» هر چه بیشتر به سؤال اصلی تبدیل کرد و پاسخهای گوناگونی را برانگیخت. شرق‌شناسی که خود در ارتباط مستقیم با گسترش نفوذ دولت‌های غربی و الگوهای سیاسی و اقتصادی، و برای کسب دانش در مورد «شرق» شکل گرفت، تأثیر ماندگاری بر این پاسخ‌ها و تلاش‌ها داشته است و به عبارتی دیگر شاید بتوان گفت یک «الگوی» پاسخ را نیز ارائه داد و نهادینه کرد. نقطه عزیمت این الگو برای پاسخ به پرسش عقب‌ماندگی یا عدم توسعه، فرضیات و تلقیات و دگم‌های شرق‌شناسی در مورد جوامع انسانی است. «ما» و «آنها» اجزاء اصلی این گفتمان را تشکیل می‌دهند؛ تفاوت در جوامع انسانی از زاویه فرهنگی، که الزامأ تعریف مشخصی ندارد، توضیح داده می‌شود و نیروی محرکه این جوامع به «ذات‌گرایی» تقلیل می‌یابد. در ادامه به بحثهایی در این زمینه در نیمه دوم قرن بیستم نظری اجمالی می‌اندازیم.
شرق‌شناسی و بحث عقب‌ماندگی
مسئلهٔ گسترش نفوذ غرب در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی و واکنش به آن از گرهی‌ترین مسائلی است که بر اندیشه‌های سیاسی در ایرانِ قرن بیستم سنگینی کرده است. این مسئله در ادبیات به عنوان بحث عقب‌ماندگی و یا تجدد و تجددستیزی انعکاس یافته است. ریشه این بحث بی‌گمان به شروع عصر جدید بازمی‌گشت، هنگامی که نفوذ ایده‌های اروپایی یا غربی که با گسترش نفوذ اقتصادی و سیاسی این دولت‌ها توأم بود تولد نسل جدیدی از «روشنفکران» را به دنبال داشت. کسانی چون جمال‌الدین اسدآبادی، آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، ملکم‌خان و تقی‌زاده علی‌رغم تفاوت‌هایی که با هم داشتند در این مسئله که جوامع اسلامی و مشخصأ ایران قاجار بایستی به نوعی تبدیل به کشوری مدرن شود که قادر به رویارویی با دولت‌ها و جوامع معاصر باشد متفق‌القول بودند. این امر در واقع به پدیده‌ای آسیایی تبدیل شد به این معنا که کسانی دیگر در مکان‌های دیگر نیز (و غالبأ در ارتباط با همدیگر) به این نفوذ پاسخ می‌گفتند. تاگور در هند، لیانگ در چین و عبده در مصر از جمله کسانی بودند که سال‌ها برای توضیح و چاره‌جویی این مسائل به فعالیت پرداختند. آثار این افراد بعدها در شکل‌گیری و تکوین افکار و جنبش‌های معینی مؤثر واقع شد.[17]
ایده‌های جدیدی که در آن جامعه اشاعه می‌یافت شامل دلایل «عقب‌ماندگی» و همچنین راه‌حل بود که در مفاهیم جدید تجسم پیدا می‌کرد و بدین‌گونه در اندیشه سیاسی مقبولیت می‌یافت. ارنست رنان (۱۸۹۲-۱۸۲۳) که تسلط ایده‌هایش بر کرمانی هویداست، متخصص زبان (فیلولوژیست) و تمدن «خاورمیانه باستان» و از پیشقراولان شرق‌شناسی بود که صرفأ با استفاده از متون اسلامیِ دوران قرون وسطا به تعریف مردمان و فرهنگ آنها در جوامع به اصطلاح شرقی می‌پرداخت و آنچنان که در ادامه نیز خواهیم دید این مکتب با دگم‌های خود در مورد این مردمان علل را به خصایص فرهنگی و ذاتی ربط می‌داد. رنان در تثبیت این ایدهٔ غیرتاریخی که اعراب را برای تضعیف «تمدن بزرگ ایرانی» بایستی مقصر دانست تأثیر قطعی داشته است.
به نمونه‌های دیگر اشاره کنیم. ژاک وادنبرگ در کتاب «اسلام در آیینه جهان غرب» به تأثیرات قطعی پنج تن از تواناترین شرق‌شناسان در تثبیت و جاانداختن چگونگی درک و توضیح اسلام در جهان غرب پرداخته است: ا.گلدزیهر، د. ب. ماکدونالد، ک. بکر، س. هورگروینه و ل. ماسینون[18] (آنچنان که ادوارد سعید ما را متوجه آن می‌کند)[19]، آنها همچنین دارای پیوندی سیاسی با یکدیگر بودند چرا که در پیوند با سیاست‌گذاری‌های دولت‌های مستعمراتی در اندونزی (هورگروینه با هلند)، از شمال آفریقا گرفته تا پاکستان (ماکدونالد و ماسینون) متخصصان امور اسلامی بودند. همه در آثار خود به دون‌پایگی اسلام تأکید دارند. استعارهٔ آیینه توسط نویسنده کتاب در رابطه با تعریف شرق‌شناسی اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم به عنوان آینه برای توضیح شرق به کار گرفته می‌شود.[20] بنابراین نقش چنین افرادی در تکوین دید غرب نسبت به اسلام و مردم و جوامع قرار گرفته در این نقطه از جهان انکارناپذیر است. و این دید نه تنها در جهان به اصطلاح غرب بلکه در جهان دیگر و توسط حاملین افکار سیاسی و از طریق نفوذ باورها و افکار «نوین» اشاعه یافت و تحکیم گردید. تا چه اندازه بنیان‌های اندیشه سیاسی موجود برای ما از این افکار تغذیه کرده و می‌کند، و تأثیرات و عواقب آن به چه نحو بوده است؟ اینها بایستی سؤالاتی باشد که هر فردی را به فکر فرو ببرد.
در ادامه بحث خود در مورد اشاعه ایده‌های جدید، روشنفکران دیگر نیز هر کدام به نحوی از انحاء با جوامع اروپایی و یا کشورهای همسایه چون ترکیه در ارتباط بودند و از آنها به شدت تأثیر می‌گرفتند. در نتیجه تقسیم‌بندیهای نژادی و مذهبی اعتبار یافت و یا در نمونه اسدآبادی جواب بومی (تقویت اسلام و تطبیق آن با شرایط جدید) برای رفع عقب‌ماندگی و ایستادگی در مقابل چالش‌های جدید تشویق شد. دولت پهلوی تجلی یک گفتمانِ ایرانیِ «پیشرفت» بود که از تحولات شگرف چند دهه قبل از آن و ظهور نیروهای اجتماعی با ایده‌ها و افکار جدید تأثیر می‌گرفت. این گفتمانِ ایرانی از «پیشرفت» تغذیه می‌کرد و برای رفع «عقب‌ماندگی» الگوهای دولت متمرکز، سکولاریسم اجباری، مدرنیزاسیون مستبدانه، و اصلاحات از بالا را اقتباس کرد.
در دوره دوم پهلوی به دنبال کودتای ۱۳۳۲ ه.ش که بر بسترهای جدید داخلی (جامعه‌ای تحول‌یافته‌تر) و خارجی (جنگ سرد و رویدادها و خیزش‌های «جهان سوم») قرار می‌گرفت، پژوهشگران و محققان در شرایط اختناق و عدم برخورداری از تسهیلات آموزشی و امکان برگزاری جلسات و سخنرانی‌های مداوم، به تجزیه و تحلیل مسائل جامعه خود می‌پرداختند. در اواخر دهه ۱۳۴۰ و اوایل دهه ۱۳۵۰، به دنبال انتشار غرب‌زدگی آل‌احمد و در بطن تغییراتی بی‌سابقه در مناسبات اجتماعی در ایران، این مباحث بٌعدی دیگر به خود گرفت. غرب‌زدگی از زاویهٔ هویت فرهنگی بازتاب تحولاتی شگرف در جامعه بود. به گفته داریوش آشوری این نظریات که ریشه در افکار احمد فردید داشت و آل‌احمد از آن الهام گرفته بود، همراه با سخنرانی‌های علی شریعتی «در حقیقت چیزی جز بازتاب درماندگی‌ها و پرخاش‌جویی‌های روشنفکری جهان سومی نبود … این گفتمان چیرهٔ زمانه مرا نیز سخت به خود مشغول داشته بود … و … جستجوی «شرق» گم شده مرا نیز وسوسه می‌کرد.»[21]جلال آل‌احمد غرب‌زدگی را به گفتمان و آلترناتیو بومی مبدل ساخت که پیشتر از او سیدفخرالدین شادمان (۱۲۸۶-۱۳۴۶) و سپس احمد فردید (۱۲۹۱-۱۳۷۳)، به عنوان تلاشی در جهت حفظ «خود» در برابر هجوم غرب، به ترتیب برای آن پایه‌های تاریخی و فلسفی در جهت حفظ «خود» در برابر هجوم غرب تعریف کرده بودند[22]. این حرکت فکری به بستر و رویدادهایی که در جامعه ایرانِ قرن بیستم اتفاق می‌افتاد کاملأ مرتبط بود. به این موضوع باز خواهیم گشت. در ادامه به‌طور خلاصه به پاسخهای دیگر به مسئله «عقب‌ماندگی» در سیر اندیشه‌های سیاسی در ایران و از مناظر متفاوت در دو دهه قبل از انقلاب و بعد از آن اشاره‌ای لازم است.[23]
نگرشی دیگر که به ظاهر از بومی‌گرایی آل‌احمد فاصله دارد، بر روی اصالت متفاوت در دو بخش جهان، و جایگاه علم تأکید دارد. داریوش آشوری در سخنرانی خود در سال ۱۳۴۷ که بعدأ تحت عنوان سنت و پیشرفت در کتاب ما و مدرنیت (۱۳۷۷) چاپ شد، به تفاوت اساسی در میان تمدن‌های شرقی و غربی می‌پردازد. از نظر او «اختلاف اساسی بر سر اینکه اصالت با چه چیز است وجود دارد.»[24] از نظر او اصالت در نگرش شرقی با ثبات و تغییرناپذیر است و انسان شرقی در زندگی این جهان به سنت و سابقه و راه و رسم پدران ارزش می‌گذاشت و تغییر و تحولاتی هم که وجود داشت، بسیار کُند و در طول نسل‌ها و قرنها صورت می‌گرفت و کم و بیش نامحسوس بود. در حالیکه مبانی اندیشه شرقی در طول تاریخ شرق تغییر اساسی نیافت تمدن غربی اصالت را به آنچه گذراست داد: «تمدن غربی با اصالت دادن به زمان، شروع به پژوهش در اشیاء و امور عالم کرد و به جای گذشته چشم خود را به آینده دوخت…حاصل این توجه پیدایی علوم و تکنولوژی کنونی‌ست و پیدا شدن مفاهیم ترقی و پیشرفت و اصالت یافتن زمان و نفی سکون و ثبات».[25] از نظر آشوری این بنیاد فکری در اواخر قرن نوزدهم و در قرن بیستم مورد شک و تردید قرار گرفت اگر چه دادن اصالت به تغییر و زمان به عنوان بنیاد تمدن غربی بر جای خود ماند.[26]
برشمردن موانع و کاستی‌های یک جامعه در برابر تحولات اجتماعی-اقتصادی و سیاسی که به یمن همکاری چنین پژوهشگرانی ممکن گشته و می‌شوند البته امری حیاتی است. با وجود این تا آنجا که به تئوری اصالت متفاوت مربوط می‌شود، می‌توان ادعا کرد که این تغییراتی بنیادی‌تر در مناسبات اقتصادی و موقعیت اروپا و آمریکا از قرن شانزدهم میلادی به این سو در جهان، و نه «اصالتی متمایز»، بود که به پیدایش فنون و تکنولوژی و علوم جدید منجر گشت. و گرنه ما چگونه می‌توانیم برتری‌های علمی جهان به اصطلاح اسلام در زمانی که اروپا در قرون تاریک به سر می‌برد را توضیح دهیم؟ نگاه نهفته در مطلب سنت و پیشرفت به آنچه اعمال غربی‌ها می‌خواند انتقادی و جدی است؛ مکتب شرق‌شناسی و دانش‌آموزان خام آن در ایران را سرزنش می‌کند و بر رجوع به گذشته و سنت در خدمت پیشرفت تأکید دارد. این اگر چه موضعی در مقابل غرب‌زدگی آل‌احمد بود به‌هرحال پذیرفتن آموخته‌های غرب برای پیشرفت (البته با دیدی انتقادی) هم بود. در نوشته‌ای دیگر در سال ۱۳۴۶ ه.ش دربارهٔ غرب‌زدگی آل‌احمد، نقد به درک نادرست و تعریفات اشتباه آل‌احمد از این مقوله محدود می‌شود و به نظر می‌رسد که تقسیم‌بندیهایی که اساس بحث آل‌احمد بر آن قرار دارد عملأ پذیرفته می‌شود. در این نوشته اگر چه رابطه مکتب شرق‌شناسی و توسعه‌طلبی امپریالیستی مورد تأکید قرار می‌گیرد اما این آل‌احمد است که این رابطه را عمیق‌تر تشخیص داده است. هنگامی که در غرب‌زدگی به «ما ماندیم و غرب تاخت» می‌رسیم، اشتباه آل‌احمد از نظر سنت و پیشرفت این است که وی رابطهٔ بورژوازی و شهرنشینی را معکوس درک کرده است،[27] در حالیکه خود این تقسیم‌بندیها و نگرش به جهان و تاریخ است که می‌بایستی به عنوان مشکل اساسی مورد نقد قرار می‌گرفت. نویسنده به‌درستی تعریف غرب به عنوان یک کلیت که با کلیتی دیگر درافتاده است را مردود می‌داند اما هنگامی که به تقسیم‌بندیهای «ما»، «آنها»، «غرب»، «شرق»، «تمدن و پیشرفت» می‌رسد در برخورد به این مقولات، شیوه‌ای غیرمستقیم و غیرقاطعانه اتخاذ کرده و در مقابل بر جنبهٔ فرهنگی قضیه و شروع رنسانس آسیایی تأکید می‌کند![28] نگرشی قانع‌کننده‌تر در مقاله‌ای بدون تاریخ (و بدون منبع) اما چاپ شده در سال ۱۳۷۷ تحت عنوان شرق و غرب انجام می‌گیرد:
«شرق‌شناسی را ابزاری برای استعمارگری و امپریالیسم دانستن یکسره بی‌وجهه نیست؛ یعنی اینکه شرق‌شناسی به گسترش امپریالسیم و استعمار یاری رسانده است و همچون ابزار شناختیِ آن به کار رفته است. اما نه آن است که تنها شرق‌شناسی است در میان تمامی علوم که به عنوان ابزار قدرت به کار رفته است و دیگر علوم جز کنجکاوی‌های معصومانه برای «شناخت به قصد شناخت» نبوده‌اند. تمام علوم ابزارهای قدرت و «خواست قدرت«اند».[29]
در سطح جهانی نیز مراکز مطالعاتی و پژوهشگران گوناگونی با پرداختن به این مسائل توانسته بودند سیر پیشی‌گرفتن اروپا و آمریکا را از قرن پانزدهم به بعد بررسی کنند و به دانش در این زمینه، در جهتی کاملأ خلاف مکتب شرق‌شناسی و تئوری مدرنیزاسیون که به ترتیب با گسترش استعمار و مقبول افتادن دوگانگی سنت و مدرنیته مرتبط بود، یاری برسانند. برای مثال مارشال هودسون (۱۹۶۸-۱۹۲۲ م.) آکادمیسین و مورخ آمریکایی با فاصله گرفتن از اروپا محوری غالب در تحلیلِ جایگاهِ اسلام در تاریخ، تلاش کرد اسلام را در زمینه و بستر وسیع‌تری قرار دهد. از نظر او با فرارسیدن قرن هجدهم اروپاییها توانسته بودند به طور قاطعی به مرحله‌ای عالی از قدرت اجتماعی دست یابند. این موقعیت استثنایی در قرن هجدهم همراه با انباشت سرمایه که نهادینه شده بود انعکاس یک مرحله پیشرفته بود. فرد اروپایی در مقایسه با افراد در مکان‌های دیگر ممکن بود کمتر آگاه، کمتر جسور و متعهد باشد اما هنگامی که آموزش‌دیده و متشکل در جامعه ظاهر می‌گردید قادر می‌شد به میزان بسیار موثرتری بیاندیشد و عمل کند. بنابراین سطح انسجام و قدرت فکری، اقتصادی و اجتماعی بنگاه، کلیسا و دولت‌ها نقطه متمایز با مردمان دیگر، هر اندازه ثروتمند و جستجوگر را تشکیل می‌داد. «پیشرفت» مفهومی رسا یا حداقل پخته نیست [زیرا خودبخود از آن استنتاجی مثبت می‌کنیم]. آنچه مهم است نه هر درجه «پیشرفت» که اتفاق افتاده باشد، بلکه ارتقای قطعی قدرت اجتماعی است، حالا با عواقبی خوب یا بد. هودسون برای تعریف این قدرت اجتماعی بر روی تغییرات فرهنگی در اروپا در بین سال‌های ۱۶۰۰ تا ۱۸۰۰ متمرکز می‌شود که به قول او این تغییر شکل را ممکن ساخت.[30]
وی اضافه می‌کند که آنچه اتفاق افتاد را می‌توان با تحولات قبل از میلاد، با ظهور آنچه ما تمدن‌های اولیه می‌خوانیم مقایسه کرد. اینکه اینبار در غرب اتفاق افتاد می‌توانست در هر جای دیگر اتفاق بیافتد. این تغییر شکل در غرب در سه عرصهٔ مهم اقتصادی، فکری و اجتماعی به وقوع پیوست: تغییر در عرصه اقتصادی یعنی افزایش عظیم در تولید به دلیل تکنیک‌های جدید که از طریق کنترل متمرکز مبتنی بر انباشت سرمایه و بازار انبوه صورت گرفته باشد. این تغییرات در دوران انقلاب صنعتی و همراه با آن در «انقلاب کشاورزی» به اوج خود رسید. در عرصه فکری تجربه‌های علمی از کپلر و گالیله آغاز گردید و افقی نامحدود در زمان و مکان ایجاد کرد که راه را برای تفسیراتِ فلسفی دوران روشنگری باز کرد. در عرصه زندگیِ اجتماعی گسست از شیوهٔ قدیمیِ امتیاز زمین‌داری و جایگزینی آن با قدرت مالی بورژوازی اتفاق افتاد که در انقلاب‌های آمریکا و فرانسه و عواقب آن [گسترش مدل دولت مدرن و انظباطی] در اروپا خود را نشان داد.
در پاسخ به این سؤال که این پروسه چرا تنها در غرب اتفاق افتاد هودسون معتقد بود که این تغییر شکل به‌هرحال می‌بایستی در جایی اتفاق می‌افتاد، همچنان که تمدن‌های اولیه در سطح کشاورزی دست به چنین تغییراتی زده بودند. در هرصورت در پاسخ به این پرسش نمی‌توان شیوه‌های جدید را نتیجه اوضاعی دانست که به یک منطقه معین محدود بوده باشد. بسیاری از اختراعات همچون سه اختراع مشهور باروت، قطب‌نما و چاپ در نیم‌کٌره شرقی ریشه داشت. بنابراین، این تغییر شکل متأثر از روندها و اختراع‌های دیگری بود.[31]
اثر مهم هودسون که در آن اسلام در سیر تحولات تاریخی جهان بررسی شده است، در سال‌های دهه ۱۹۶۰ به چاپ رسید. وجود این اثر در دوران تسلط تلقیات دیگر بر عرصه آکادمیکی، از تلاش‌های دیگر پژوهشگران این عرصه حکایت دارد که به دنبال ارائه توضیحات مناسب‌تر و موثرتری برای پاسخ به پرسش‌های اساسی بوده‌اند.
این تلقیات و پیش‌فرضهای حاکم نتیجه تحولات جدید در عرصهٔ آکادمیکی به دنبال جنگ جهانی دوم یعنی ظهور و تسلط بیشتر تئوری مدرنیزاسیون بود. جامعه‌شناسان در ایالات متحده خود را به نگرش شرق‌شناسانی همچون هامیلتون گیب و برنارد لوییز که خود را بهترین افراد برای تحلیل خاورمیانه می‌دیدند محدود نساختند و در نتیجه تئوری مدرنیزاسیون را پایهٔ تحقیقات و پژوهش خود قرار دادند. «با وجود هر درجه تفاوت در دیدگاه‌های آنها، اما طرفداران تئوری مدرنیزاسیون مایل بودند جوامع سنتی را اساسأ راکد تعریف کنند که گویا برخلاف غرب مدرن فاقد مؤسسات و دینامیسم درونی که آنها را به تحول بنیادین اجتماعی رهنمون سازد بودند. در نتیجه، تغییر تنها از بیرون امکان داشت یعنی اساسأ تحت نفوذ سیاسی، فرهنگی و اقتصادی غرب».[32] همانند هودسون پژوهشگران دیگری با تأثیرپذیری از رویدادهای سیاسی و اجتماعی در این جوامع در چند دهه قبل، در برابر این تئوری و برای یافتن ابزارها و نگرش‌های نظری موثرتر برای تحلیل جوامع خاورمیانه ظاهر شدند. دههٔ اول قرن بیست و یکم با وجود ازدیاد فشارهای دولتی و مالی بر مراکز مطالعاتی و پژوهشگران این حوزه و علی‌رغم تحولات چشمگیر و وقوع چندین جنگ در این منطقه، شاهد پیشروی بحثهای نظری مراکز مستقل مطالعات خاورمیانه و همچنین آفریقا و آمریکای لاتین در مورد این جوامع بود. بسیاری از مدرسان برنامه‌های درسی دانشگاه‌های متعددی در آمریکا و اروپا (به‌طور چشمگیری در لندن) را تحت تأثیر کارهای تحقیقاتی انجام شده خود قرار دادند و یا از بنیاد دگرگون ساختند.
نقد شرق‌شناسی
مکتب شرق‌شناسی با چاپ اثر ادوارد سعید در سال ۱۹۷۸ به نام شرق‌شناسی منتقد جدی و بی‌نظیری در مقابل خود یافت. ضربه کاری که این اثر به دگم‌های مکتب فوق وارد کرد، بعد از چند سال به تدریج خود را نمایان می‌ساخت و در ادامه و در عرصه آکادمیکی تحولی عظیم را موجب گشت. تحولات دهه ۱۹۷۰، انقلاب ایران و گسترش جنبش‌های اسلامی و حضور قاطع ایالات متحده در منطقه زمینه‌های مهمی برای اعتبار و یا رد اثر فوق را تشکیل می‌دادند. به دنبال انتشار این اثر به‌تدریج دیدگاه‌های منسجم دیگری در تقابل با شرق‌شناسی شکل گرفت و در کل بینش مسلط در برخورد به خاورمیانه (و جهان به اصطلاح سوم) را در برابر چالش جدی قرار داد. در شرق‌شناسی از یک طرف تقسیم‌بندیهای رایج جوامع و انسان‌ها، که تحت عناوین مختلفی انجام می‌گرفت، به زیر سؤال کشیده شد و از طرفی دیگر توضیح «عقب‌ماندگی» بر اساس فرهنگ، دین و خصوصیات ویژه جوامع و مردمانشان مردود اعلام گردید. رابطه دانش و قدرت، و شرق‌شناسی و استعمار (رابطه‌ای که آل‌احمد نیز بدان واقف بود) عریان‌تر گردید و بسترها و پروسه‌های تاریخی ملاک قرار گرفت. بنابراین، مفاهیم «شرق» و «غرب» که شاخص تفکری معین در تعریف چگونگی جهان و تفاوت‌ها بود به‌طور بنیادینی بازتعریف شد (مسئله‌ای که در ایران نیز از نظر پژوهشگرانی همچون آشوری در توضیح شرق و غرب پنهان نماند) و در نتیجه دگم‌های برآمده از این جهان‌بینی را بی‌اعتبار ساخت. قبل از سعید، میشل فوکو در ارتباط با تقسیم‌بندیهای رایج جوامع و انسان‌ها، در کارهای خود با تأکید بر دیرینه‌شناسی علوم انسانی و تبارشناسی دانش به تحلیل گفتمان، رابطه بین دانش و قدرت پرداخته بود. در کتاب نظم اشیاء: دیرینه‌شناسی علوم انسانی، اشکال دانش را در سه دوره تاریخی رنسانس، عصر کلاسیک و عصر مدرن با هم مقایسه می‌کند. از دیدگاه او در هر یک از این دوران ساختار فکری یا صورت‌بندی دانایی episteme خاصی وجود دارد. ساختار فکری یا «اپیستمه مجموعه روابطی است که در یک عصر تاریخی به کردارهای گفتمانیِ موجد دانش‌ها، علوم و نظام‌های فکری وحدت می‌بخشد».[33]
بنابراین، از دیدگاه ادوارد سعید مکتب شرق‌شناسی دیگر نمی‌توانست خود را صرفأ به عنوان یک نهاد آکادمیک تعریف کند، بلکه «نوعی از فکر بود که بر اساس تمایز هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه در بین «اُریِنت» و (بیشتر اوقات) «اُکسیدِنت» قرار داشت. بنابراین، این تمایز مابین شرق و غرب توسط بخش بزرگی از شعرا، رمان‌نویسان، تئوریسین‌های سیاسی، اقتصاددانان، و مدیران امپریالیستی به عنوان نقطه عزیمت در رابطه با شرق، مردمش، سنت، «فکر»، سرنوشت و غیره آن پذیرفته شده است … بدون آزمودن شرق‌شناسی به عنوان یک گفتمان کسی نمی‌تواند رشته‌ای تخصصی در ابعاد بسیار وسیع و پیچیده را درک کند که فرهنگ اروپایی توسط آن قادر به مدیریت –و حتی تولید- شرق در دوران بعد از عصر روشنگری از لحاظ سیاسی، روانی، نظامی، ایدیولوژیکی، علمی و پنداری گردید. به‌علاوه، شرق‌شناسی دارای آنچنان موقعیت مقتدری است که من معتقدم هیچ نوشته‌ای، فکری، یا کرداری در رابطه با شرق بدون به حساب آوردن محدودیت‌هایی که شرق‌شناسی بر فکر و عمل معمول می‌دارد ممکن نمی‌شود».[34]
دههٔ ۱۳۵۰/۱۹۷۰ که در نهایت به انقلاب ایران ختم شد دههٔ تحولات چشمگیر در عرصهٔ جهانی، پایان استعمار و آغاز نوعی دیگر از آن، گسترش نفوذ آمریکا در خاورمیانه و حمایت از رژیم‌های دیکتاتور منطقه بود. پرداختن فعالان نظری (روشنفکران) و پیشتازان اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی در نقاط مختلف جهان به این تحولات، از منظری مشابه و بعضأ با نگرش‌های متفاوت امری غیرمنتظره نبود. ادوارد سعید به دلیل عرب-آمریکایی بودن و تحقیقات و پیشینه ادبی‌اش و یک بستر مشخص تاریخی به شرق‌شناسی رسید. در ایران نیز نویسندگانی که در بازتعریف این مفاهیم تلاش کرده‌اند تاریخی از تحولات شگرف سیاسی، اجتماعی-اقتصادی را پشت سر خود داشتند و مستقیمأ با نفوذ قدرتی جهانی روبرو بودند. انقلاب ایران جامعهٔ موسوم به روشنفکری یا بهتر بگوییم نمایندگان اندیشه‌های سیاسی در این کشور را درگیر مسائل فوری‌تری نمود. در نهایت پس از اعمال اختناق کامل بر آنها، نتایج نامطلوب انقلاب بار دیگر منتقدان را در برابر همان سؤال‌ها و سؤالات جدیدی قرار داد. در نظام جمهوری اسلامی نیز، همانند اختناق حاکم بر اندیشه و فکر در دوران پهلوی، رشد چشمگیر این مباحث در ارتباط با دستاوردهای نظری در سطح جهان به آسانی ممکن نبود. سؤال «عقب‌ماندگی» اما هیچگاه صحنه را ترک نکرد و با فراهم آمدن امکان محدود چنین بحثهایی دوباره قد علم کرد (و اتفاقأ شرایط کنونی با در هم آمیختن جامعه با جامعه جهانی در بُعدی بی‌سابقه مقایسه را اجتناب‌ناپذیر کرده است). تحقیقات دکتر صادق زیباکلام تحت عنوان ما چگونه، ما شدیم، ریشه‌یابی علل عقب‌ماندگی در ایران نمونه بازر اثری است که علی‌رغم تلاش جدی برای دوری‌گزیدن از توضیح “عقب‌ماندگی” به دلایل فرهنگی، درگیر همان تقسیم‌بندیهایی شده است که فوقاً بدان اشاره کردیم و متوجه شدیم که پیشتر نیز پژوهشگران چنین عللی را در تحقیقات خود به عنوان فرض در نظر گرفته بودند. در اینجا می‌توانیم به اثر مزبور نظری اجمالی بیاندازیم تا تداوم استیلای دگم‌های شرق‌شناسی را مشاهده کنیم.
از نظر مؤلف کتاب نمی‌توان همهٔ تقصیر [عقب‌ماندگی] را به گردن استعمار انداخت[35] بلکه استبداد شرقی و حکومت مقتدر نیز به عنوان مولفه‌های مهمی برای توضیح مسئلهٔ عقب‌ماندگی بایستی در نظر گرفته شوند؛[36] و اساسأ «قبل از آنکه استعمار پای به ایران بگذارد چراغ علم قرنها بود که در ایران خاموش گشته بود».[37] از نظر او شرق و غرب در مجموع مستقل از یکدیگر تحول یافته‌اند[38] و در نتیجه هر کدام مسیرهای جداگانه خود را پیموده‌اند، یکی در مسیر پیشرفت و دیگری در مسیر انفعال.[39] این نگرش نیز تقسیم‌بندیهای «ما» و «آنها» را می‌پذیرد و با دو تمدن جداگانه سر و کار پیدا می‌کند و جایی برای تاریخ، بقول آشوری دارای گسست و نه تک‌خطی، و پروسه‌ها، بستر و زمینه‌ها و عوامل تغییر باقی نمی‌ماند. «ایران» گویا کلیتی است که از ابتدای تاریخ به همان شکل بوده است. دوباره با طرح کلیشه‌ها و پیش‌فرض‌هایی چون شیوه تولید آسیایی، نظریه‌ای که حداقل در شکل رایج آن و برای توضیح «عقب‌ماندگی» به زیر سؤال رفته است، روبرو می‌شویم. بعلاوه، زبیاکلام در توضیح فقدان فئودالیسم در تاریخ ایرانی که وی مد نظر دارد به نفوذ مارکسیسم در اندیشه‌های سیاسی بعد از ۱۳۲۰ می‌پردازد و معتقد است که تأثیرات این مکتب فکری و تقسیم‌بندی تاریخ توسط آن به دوران‌های مختلف اجتماعی راهنمای بسیاری از روشنفکران و مورخین مدرن برای توضیح مسئلهٔ عقب‌ماندگی در ایران شد.[40] اما بایستی توجه کرد که از همان تاریخ به بعد نیز بسیاری دیگر تحت تأثیر افکار دیگری قرار گرفته و از زاویهٔ اسلام و یا ملی‌گرایی به مسائل ایران پرداخته‌اند. اما تا آنجا که به مارکس هم مربوط می‌شود لازم است در ارتباط با مفاهیم مدرن گفت که مارکسیسم نیز در ارتباط با جوامع آسیایی، آغشته به گفتمان مسلط زمان خود به کشوری چون ایران وارد شد. خود مارکس نیز نمی‌توانست از تأثیر باورها و گفتمان‌های مسلط زمانه خود، و مشخصأ شرق‌شناسی که همراه با توسعه امپریالیستی و استعمار پربارتر می‌شد، به دور بماند. مگر اینکه بپذیریم که اگر «تمدن‌ها جدا از هم تحول می‌یابند» فلاسفه و مکاتب فکری و سیاسی نیز جدا از هم و در انزوا شکل گرفته و می‌گیرند. در حالی که وی در مقاله خود در مورد حاکمیت بریتانیا در هند به «دخالت بیرحمانه مالیات بگیران و سربازان بریتانیایی» واقف بود اما با الهام از هگل برای هند تاریخی نمی‌شناخت و جامعه هندی را «فاقد شأن و مقام، راکد و گیاه‌پرور»[41] می‌دانست: «نباید فراموش کنیم که این جوامع بهشت مانند روستایی، با آنکه برخوردار از صلح و صفا جلوه می‌کنند، همواره در حکم شالوده سترگ استبداد شرقی بوده‌اند، ذهن بشری را به کوچک‌ترین محدوده ممکن محدود ساخته‌اند، آن را به صورت وسیلهٔ حاضر و آماده‌ای برای تحمیل خرافات در آورده‌اند، به بردهٔ فرمانبردار قواعد مبتنی بر سنت‌ها بدل کرده‌اند، و از هر گونه شکوه و جلال و هر گونه توان تاریخی محروم ساخته‌اند.»[42] مرزهای مارکسیسم (و یا مکاتب و جنبش‌های مختلفی که می‌خواستند تئوری‌های مارکس را بسط دهند) و شرق‌شناسی در جاهای بسیاری مخدوش می‌شوند و نگرش آنها به جوامع آسیایی تفکیک‌ناپذیر می‌گردد.
بنابراین، محدود شدن به توضیح کاستی‌های یک مکتب فکری، تسلط و نفوذ گفتمان نوع بینش مسلط در رابطه با جوامع آسیایی (و همچنین به کل جهان) بر این مکتب فکری را نیز نادیده می‌گیرد و از دلایل پایه‌ای‌تری غافل می‌شود. یعنی زیباکلام نیز بیشتر به معلول و نه علل پرداخته است.
اما چگونه باید جایگاه استعمار و «استبداد شرقی» را توضیح داد؟ تا آنجا که به حکومت مقتدر مربوط می‌شود مقایسه دولت‌های مستبد و دولت‌های به ظاهر غیراقتدارگرا در اروپا و آمریکا نگرش فوق را در مورد استبداد شرقی تقویت می‌کند. اما جواب بایستی در بسترها و زمینه‌های متفاوت تاریخی، پروسه‌های تغییر و تحولات در هر دوره مشخصی جستجو شود. اگر چه تشکیل دولتی مدرن و خواست رفرم جامعه ایران به خواستی همه‌گیر در اوایل قرن بیستم بدل شد، اما عملی ساختن آن خود پیامدهای عظیمی برای جامعه داشت؛ نیروهای اجتماعی را فعال کرد و اندیشه‌های سیاسی را شکل بخشید. اجرای طرح‌های توسعه اقتصادی، و «سکولار» کردن جامعه و دولت نه در انطباق با «پیشرفت» بلکه از منظر نیروهای معین اجتماعی، در خدمت منافع دولت و دولت‌های قدرتمند غربی و بدون توجه اساسی به نیازهای واقعی جامعه (یا جوامع موجود در آن جغرافیا) به پیش برده می‌شد. درک مقولاتی همچون سکولاریسم بر دیدگاه‌های شرق‌شناسی و نگرش آنها به جوامع آسیایی استوار بود و نه بر انطباق با رابطه دین و جامعه و یا دین و آموزش و پرورش در یک جامعه مشخص. در بطن این تحولات، مدرنیزاسیون مستبدانه (انقلاب سفید) که قدرت فردی شاه و ساواک مشخصه‌های آن شد اجتناب‌ناپذیر جلوه می‌کند. در فقدان ارتشی مجهز به گران‌قیمت‌ترین سلاح‌ها نیز عملی‌ساختن رویای شاه برای تبدیل ایران به کشوری بزرگ در کنار دیگران ممکن نمی‌شد. طبیعی بود که دولتِ امنیتی به صورت مشخصه جوامع «خاورمیانه» که هر کدام در مسیر «مدرنیزاسیون سکولارِ» مستبد و اعمال شده از بالا گام نهاده بودند درآید. زیرا برای پیش‌بردن برنامه‌های «ملی» که «منافع ملی» را تعقیب می‌کند نیاز به زور پیدا می‌شود تا در عین حال مخالفان و معترضان را که به «وحدت ملی» لطمه می‌زنند سر جای خود بنشاند.
بنابراین، عوامل متعددی، و نه فاکتور «استبداد شرقی»، در استبداد و دولت سرکوبگر امروز دخیل‌اند. در مقایسه با دولت‌های «خاورمیانه» دولت‌های غربی نه سرکوبگر و اقتدارگرا بلکه انظباطی تعریف می‌شوند. به این معنا که در این کشورها مردم به نُرم‌ها، به یک هژمونی فرهنگی که الزامأ بدان تعلق ندارند، عادت کرده‌اند. مثلاً همانگونه که همه با قرمزشدن چراغ ترافیک توقف می‌کنیم به مقررات دیگر نیز واکنش نشان می‌دهیم. و خلاف آن، مثلأ تظاهرات بدون اجازه و تندروی در تظاهرات‌ها به‌شدت سرکوب می‌شود و در مقیاسی بزرگتر یعنی در انتخابات و پارلمان «دمکراسیِ» موجود را نمی‌توان به عنوان مشارکت همگانی در سرنوشت خود مفهومی مسلم و بدیهی انگاشت. در نظام‌های انظباطی انسان‌ها تحت عناوین مختلف تقسیم‌بندی می‌شوند و هویت تازه می‌گیرند تا کنترلشان آسان شود. برای مثال زن دارای جنسیت اجتماعی gender نیز می‌شود، و تعدادی دیگر تحت عنوان همجنسگرا هویتی تازه دریافت می‌کنند. اینها میراث عصر جدید و یک نظام مبتنی بر سرمایه است. تولد زندان در شکل جدید در اروپای مدرن، آنچنان که فوکو ادعا می‌کند، و دوری گزیدن از مجازات در ملأ عام (استفاده از گیوتین، تبر) پاسخ برای کنار گذاشتن مجازات بدن و قرار گرفتن در جایگاه قاتل یا شکنجه‌گر و جایگزینی آن با مجازات روحِ soul انسان و به انظباط درآوردن او صورت می‌گیرد؛ و در این پروسه نقشه عمل روزانه معنی می‌یابد و کارخانه و زندان در نظم درونی‌شان به هم شباهت پیدا می‌کنند.[43] در بین دولت‌های سرکوبگر و انظباطی شباهت‌ها مثلأ در مسائل امنیتی نیز بی‌شمارند، والی آخر (این البته بدان معنا نیست که خلاقیت‌های فکری و دستاوردهای نظری در جوامع غربی را نادیده گرفت که در شکل افراد، گروه‌های اجتماعی و نظام‌های فکری به عنوان منتقدین جوامع خود عامل فشار برای تغییر بوده‌اند).
بنابراین نمی‌شود از این فاکتوریابی‌ها گذشت، پروسه‌هایی را که به اینجا ختم شده نادیده گرفت و صرفأ به «در مجموع مستقل از یکدیگر تحول یافته‌اند» بسنده کرد. یکی را خوب دانست و دیگری را بد. اگر شیوه تولید آسیایی به استبداد شرقی ختم می‌شود، پس شیوه تولید اروپایی که به تمدن و به اصطلاح به روشن‌شدن چراغ علم ختم شد چرا جنگ‌های جهانی، رایش سوم و استعمار را به وجود آورده است ونظام اقتصادی آن انسان‌ها را بدین‌گونه تقسیم‌بندی می‌کند؟
بنابراین ما چگونه، ما شدیم در جواب به سؤال خود ناکام می‌شود زیرا نقش بستر تاریخی و عامل تغییر در آن غایب است و اساساً مشغله آن نیست. در عوض با قیاس مع‌الفارق دو تمدن جدا از هم روبرو می‌شویم. این بخش را با مکثی کوتاه در مورد مسئله خشونت به پایان می‌بریم. به نمونهٔ الجزایر توجه کنیم. بدیهی است که عارضهٔ خشونت ریشه در مقولاتی چون «عقلیت عربی» ندارد بلکه راسیسم در الجزایر و خشونت فیزیکی و روانی ریشه در یک قرن و نیم انقیاد الجزایر داشته است. واضح است که ایران با الجزایر متفاوت است، زیرا ایران (با هر تعریفی که از این مفهوم داشته باشیم) در همان مدت پروسه تاریخیِ متفاوتی را پشت سر گذاشت. به دنبال تشکیل دولت-ملت‌های بعد از جنگ جهانی اول (ایران، ترکیه، عراق) و سپس شکل‌گیری کشورهای عربی به دنبال استقلال، و ظهور اسرائیل، ما با هم‌سویی در تعریف این دولت‌های مدرن، برنامه‌های نوین‌سازی و تحمیل‌شده از بالا (مثلأ دولت سرکوبگر، دولت امنیتی، خشونت سیاسی) و در عین حال در هر کدام از این کشورها با مسائل و معضلات متفاوت از همدیگر نیز روبرو می‌شویم (به تفاوت جریان مذهبی یا نقش علما در ایران و ترکیه توجه کنید)، یعنی به قول سامی زوبیده[44] با میدان‌های سیاسی متمایز. اگر چه میراث استعمار امری پایدار بود اما برای مثال استقلال کشورهای عربی و کشور اندونزی سرآغاز رقابت نیروهای اجتماعی و سیاسی در این کشورها بر سر برنامه‌های سیاسی و اقتصادی برای آینده گردید[45] که پیامدهای آن را در ناکامی در طرح‌های سیاسی و اقتصادی، بدهکاری، و انقلابات اخیر می‌توان مشاهده کرد و در اینجا است که «تئوری استعمار» نیز ضربه‌پذیر می‌شود.
مفاهیم نوین
عصر جدید مفاهیمی نوین را به فرهنگ‌های‌لغت افزود که همواره به عنوان امری مسلم مشوق گروه‌های اجتماعی بوده بدون آنکه معمولاً بسترها و پروسه‌هایی که این مفاهیم را به وجود آورده‌اند و تأثیرات آنان مورد دقت و ارزیابی قرار گرفته باشند. مدرنیزاسیون، خاورمیانه، سکولاریسم، پیشرفت و تمدن از جمله این مفاهیم‌اند. مدرنیزاسیون به عنوان تلاشی برای «پیشرفت» جوامع «عقب‌مانده» تعریف می‌شود و پایه‌های تشکیل‌دهندهٔ آن در این گذار الزامی می‌گردد: تشکیل دولت متمرکز، و بوروکراسیِ (دیوان‌سالاری) کارا. این روند در ادامه به تحکیم مرزهای مصنوعی کشورهای جدید (یا جغرافیای خیالی) دامن زد؛ و متعاقبأ در هر کدام از این کشورهای جدید میدان سیاسی مختص به خود با نیروهای اجتماعیِ معین که در آن میدان به کشمکش می‌پرداختند به وجود آمد.[46] به‌علاوه، نوع دولت مدرنی که از بالا شکل می‌گرفت (یعنی برخلاف آنچه در اروپای غربی اتفاق افتاد فاقد رشد طبیعی از بطن پروسه‌های اجتماعی-اقتصادی بود) مرزهای سیاست و نوع آن میدان سیاسی را نیز تعیین می‌کرد. «خاورمیانه» نیز به عنوان یک مفهوم یکی از پایه‌های جاافتادهٔ بینش مسلط در اروپای غربی و آمریکا است، جغرافیایی که به منافع آن بینش خدمت می‌کند وگرنه بدیهی است که بایستی آسیای جنوب غربی خوانده شود.
برنامه‌های سیاسی و اقتصادی برای «توسعه» و یا مدرن کردن این کشورها در نتیجه نمی‌توانست به معضلات اساسی آنها به شیوه‌ای مؤثر و ریشه‌ای برخورد کند. ورود تکنولوژی و دستیابی به امکانات آموزشی و شغلی نیز نمی‌تواند همیشه به عنوان نتایج طبیعی این مدرنیزاسیون تلقی گردد. زیرا در نهایت این اقتصاد تک‌محصولی و بدهکار به مراکز مالی جهانی، دولت امنیتی، سرکوبگر و تک‌حزبی بود که مشخصه چنین جوامعی گشت. بدهکاری مشخصه دیگر این دولت‌هاست. در سال ۱۹۷۰ شصت کشور «در حال توسعه» جهان سوم که به عنوان کشورهای کم درآمد طبقه‌بندی شده بودند ۲۵ میلیارد دلار به مؤسسات مالی و وام دهندگان در سطح جهان بدهکار بودند. سه دهه بعد از آن این بدهی به ۵۲۳ میلیارد دلار رسید درحالی‌که این کشورها در ظرف این سه دهه ۵۵۰ میلیارد دلار بدهی در شکل اصل و فرع وام بازپرداخت کرده‌اند اما هنوز ۵۲۳ میلیارد دلار دیگر بدهکار هستند.[47] کشورهایی که در خاورمیانه قرار دارند سهم بزرگی از این بدهی‌ها داشته‌اند. پس این کشورهای «فقیر» آنچنان هم فقیر نیستند.
تا آنجا که به مفهوم سکولاریسم مربوط می‌شود می‌دانیم که مسئلهٔ دین و دولت، رابطهٔ آموزش و دین، و رابطهٔ دین با جامعه تاریخأ یکی از معضلات اساسی این جوامع را تشکیل داده و همچنان لاینحل باقی مانده است. جا دارد بپرسیم که چرا «سکولاریسم» پهلوی و جمال عبدالناصر به ترتیب در ایران به جمهوری اسلامی و در مصر به گسترش نفوذ سازمان باسابقهٔ اخوان‌المسلمین انجامید؟ بدون آنکه الزامأ همهٔ جریانات اسلامی را همسان تعریف کرده و به خودی خود محکوم کرده باشیم. بدین‌گونه این بسترها و زمینه‌های سیاسی و اجتماعی هستند که به مفاهیم معنا می‌دهند و نباید این مفاهیم الزامأ به مثابه حقایقی پنداشته شوند که چشم بسته و برای نیل به «پیشرفت» و «تمدن» پذیرفته شوند.
تمدن و پیشرفت
مفهوم تمدن و پیشرفت برای غرب در برخورد به امپراطوری عثمانی معنایی نوین یافت. این امپراطوری که زمانی برای شایستگی‌هایش تحسین غرب را برانگیخته و به خاطر قدرت نظامی‌اش ترس و وحشت ایجاد کرده بود، به دلیل پیشی گرفتن غرب در اقتصاد و تجهیزات نظامی رو به ضعف نهاد و این مسئله به تئوری «رکود» دامن زد. عثمانی برای غرب مظهر اسلام و یک امپراطوری اسلامی بود و مورخان مایل بودند بر تمدن گذشته جوامع اسلامی تأکید کنند که اکنون (در قرون هجده و نوزده) مسیر زوال و رکورد را در پیش‌گرفته بودند. باید اشاره کرد که شکل‌گیری بینش دنیای مسیحیت در مقابل اسلام، به عکس‌العمل آن به ظهور این دین جدید و تعریف این پدیده نوین باز می‌گشت که اساسأ آن را تهدیدی برای دنیای خود می‌دید. اگر چه بودند بسیاری که تلاش کردند تصویری واقعی از این پدیده ارائه دهند.[48]
بر پایه این طرز فکر بود که «پیشرفت» و رسیدن به «تمدن» به رسالت جوامع آن امپراطوری که به دنبال جنگ جهانی اول به کشورهای مختلف تقسیم شده بودند درآمد. در برابر زوال امپراطوری عثمانی و برای توضیح عظمت و پیشرفت غرب، کسانی چون برنارد لویس و سامول هانتینگتون تمدن غرب را به تمدن یونان باستان و دمکراسی و دولت‌داری آن گره زدند و با این کار البته تاریخ را نیز وارونه ارائه کردند. زیرا در طول تاریخ بشری هیچ تمدنی به‌طور جداگانه، در محیطی بسته، و به دور از تأثیرات جوامع یا تمدن‌های دیگر نتوانسته به حیات خود ادمه دهد.[49] یونان باستان نیز از قدرت‌های دوروبر خود، از جمله از تمدن باستانی سرزمین ایران کنونی، تأثیر گرفته و بر آنان تأثیر متقابل گذاشته است. امپراطوری عثمانی، برخلاف آنچه در آثاری چون پس از هزار و چهار صد سال می‌خوانیم، صرفأ داستان درنده‌خویی‌ها و حرمسراها نیست. در این سرزمین با استانداردهای چند قرن پیش، بردباری مذهبی حاکم بود و یهودیان و مسیحیان پروتستان فراری از اروپای مسیحیت و دنیای تفتیش عقاید را در خود می‌گرفت که در برابر یک مالیات سالانه [بدون نیاز به انتگراسیون] اجازه زندگی و کسب داشتند و این در حالی بود که پناهنده‌شدن مسلمانان به اروپا موضوعیت نداشت. تأثیرات این امپراطوری که قرنها از خلیج فارس تا دروازه‌های وین حاکمیت می‌کرد بسیار بادوام و نشانه‌هایش امروز هم پیداست.
به‌علاوه، شیوه‌های دولت‌داری، فرهنگی (به معنای فعالیتهای هنری و نوع زندگی انسان‌ها)، جنگی و… مداومأ در میان جوامع گذشته اقتباس می‌شد و این تأثیرگذاری در واقع نیروی محرک این «تمدن‌ها» بود. در نتیجه، چنین پژوهشگرانی «عقب‌ماندگی» و یا بهتر بگوییم «بی‌تمدنی» جوامع اسلامی را ذاتی می‌دیدند، به این معنا که ریشهٔ مشکلات و عقب‌ماندگی‌ها در دین و فرهنگ این جوامع جستجو می‌شد. بدون شک در قرون هجدهم و نوزدهم میلادی جوامع قرار گرفته در خاورمیانه با مشکلات عظیم اجتماعی، اقتصادی و سیاسی دست به گریبان بودند و در مقایسه با غرب، این دومی بود که از همه لحاظ بر جهان مسلط شده بود. اما این تسلط حاصل دستاوردهای اقتصادی غرب از تصاحب سرزمین‌های دوردست یا «کشف» آنها همچون آمریکا، و اکتشافات دریایی و یافتن دماغه امید نیک در جنوب آفریقا بود، که قدرت‌های غربی را مستقیمأ به منابعی مهم، مثلاً در هند، وصل کرد. متعاقبأ نقش دلالی تُجار در جوامع شرقی به‌تدریج موضوعیت خود را از دست داد. اما تحصیل این موقعیت برتر تنها محدود به عرصه اقتصادی، نظامی و سیاسی نبود، بلکه همچنین مستلزم ایدئولوژی‌ای بود که برتری فرهنگی و نژادی در شکل «فرودست» و «برتر» خود را به عنوان یک ایده تثبیت کند و این نهایتأ در پروسه تقابل جوامع آسیایی با اروپایی اتفاق افتاد. این کار را عملأ شرق‌شناسی به عهده گرفت.
در اواخر قرن نوزدهم بینش غالب در غرب در مورد دنیای پیرامون خود و نژادهای دیگر به تئوری نژاد برتر سفید ختم شد که طبق آن ریشه پیشرفت غرب در برتری نژاد سفید و در زیست‌شناسی جستجو می‌گردید. عواقب این بینش رویدادهایی هولناک را به دنبال خود داشت: ساختن اولین بازداشتگاه‌های جمعی در جنگ آفریقا و تبعیض نژادی علیه سیاه‌پوستان، تولد رایش سوم و نابودی میلیون‌ها یهودی، صدها هزار کولی و معلول، اردوگاه‌های کار اجباری برای حبس، قتل و شکنجه مخالفان سیاسی به‌ویژه کمونیست‌ها و سوسیالیست‌ها که به عنوان «دشمنان خلق» با تبر سر از بدنشان جدا می‌شد (شیوه‌ای که تا سال ۱۹۳۷ در اعدام در آلمان به کار گرفته می‌شد) و یا زیر گیوتین (که در آلمان به‌وسیله هیتلر جانشین تبر شد) قرار می‌گرفتند، نابود کردن سرزمین‌ها در جبههٔ شرقی آلمان به خاطر «پست» بودن نژادی و فرهنگیِ اسلاوها و اعدامِ میلیونی اسیران جنگی (از پنج میلیون اسیر شوروی، سه و نیم میلیون در اسارت جان خود را از دست دادند).[50] به اینها می‌توان نمونه‌های دیگری، همچون پروژهٔ استعماری تشکیل اسرائیل را اضافه کرد. خاورمیانه‌ای که هدف «پیشرفت» و «مدرنیزاسیون» شده بود طبیعتأ نمی‌توانست در آینده از تأثیرات این شیوه‌ها در حیات سیاسی در امان بماند و از آنها نیاموزد.
از طرف دیگر «رسالت» غرب برای «توسعه» جوامعِ دیگر استعمارگراییِ قدرت‌های غربی را توجیه می‌کرد. لُرد کرومر[51]، نماینده بریتانیا و نایب‌السلطنه در مصر (۱۹۰۷-۱۸۸۲)، برای توجیه حضور بریتانیا در آن کشور گفت «ملتی بزرگ نمی‌تواند رسالتی را که تاریخ گذشته و موقعیت آن در جهان بر وی تحمیل کرده به دور بیاندازد».[52] کرومر در اوایل قرن بیستم از رها ساختن زنان مصری صحبت می‌کند در حالیکه دو دهه بعد از آن مخالف سرسخت اعطای حق رأی به زنان در بریتانیا بود. کرومر گفت: «جذب تمدن غربی از سوی مصری‌ها حیاتی است زیرا چادر و انزوا موانع جدی برای دست‌یافتن به آن سطحی از تفکر و شخصیت است که لازمه شروع تمدن غربی است». صد سال بعد از کرومر این بار جورج بوش در سخنرانی ۱۱/۹/۲۰۰۱ برای توجیه «جنگ علیه ترور» و حضور در منطقه گفت: «این جنگ متعلق به جهان است. این جنگ متعلق به تمدن است. این جنگ متعلق به همهٔ آنهایی است که معتقد به پیشرفت و پلورالیسم، بردباری و آزادی هستند. جهان متمدن اکنون دارد در کنار آمریکا قرار می‌گیرد».[53] چیزی که بوش ادعا می‌کرد همان تقسیم جهان بر اساس تمدن/بربریت بود.
علی‌رغم نمونه‌های فراوان برای نشان دادن عواقب این بینش، بگذارید کشتار هولناک سال ۲۰۱۱ در نروژ را مثال بیاوریم. در رسانه‌ها برای توضیح و برخورد به این مسئله فورأ علم روانشناسی (و نه زندان گوانتانامو) به خدمت گرفته شد، زیرا متهم یک فرد اروپایی بود که ممکن بود در اثر «دیوانگی» به چنین جنایتی دست زده باشد! این چیزی جز معافیت مسیحیت، ایدئولوژی استعمارگرایانه و امپریالیستی، نادیده گرفتن عواقب بازتولید بینش غالب در مورد شرق، و بیانگر عواقب اشاعهٔ نفرت و یا ارائهٔ تصویری وارونه از مسلمانان و مهاجران نبود. درحالی‌که برای توضیح عملیات انتحاری علم روانشناسی مورد استفاده قرار نمی‌گیرد بلکه این اسلام و «تاریخ ۱۴۰۰ ساله»، فرهنگِ «عقب‌افتاده» مردمان در «جوامع اسلامی» است که بایستی به عنوان دلایل فورأ عَلَم شوند و بدین‌گونه بار دیگر بر استعمار، امپریالیسم، کاپیتالیسم و مفاهیم زاده از آنها مهر تأیید بزنند. پس امری غیرطبیعی نیست که در بسیاری از این کشورها مشاهدهٔ زنی محجبه فورأ شک و تردید در سطح سواد و دانش او را موجب می‌شود و یا اجرای نماز در مراکز عمومی و افزایش شمار مساجد در شهرهای اروپا و آمریکا وحشت در دل‌ها می‌کارد. همهٔ اینها بدون اینکه اعمال و اهداف جریانات تندرو را توجیه کرده باشیم (که شروع حیات سیاسی آنها مستقیمأ به گسترش نفوذ قدرت‌های جهانی و سیاست دولت‌ها در منطقه مربوط است). معمولاً مردم در هیچکدام از جوامع خاورمیانه، کشورهای اروپا را «جوامع مسیحی» نمی‌نامند بلکه آنها را با اسم‌هایشان مثلأ آلمان، انگلستان، بلژیک و فرانسه خطاب قرار می‌دهند.[54]
طبق اسناد منتشرشده توسط ویکی‌لیکس، بلندپایه‌ترین مقام آمریکا در ایران در سال ۱۹۷۹، برویس لینگن، در گزارشی به تاریخ ۱۳ آگوست ۱۹۷۹ و سه ماه قبل از تسخیر سفارت آمریکا توسط «دانشجویان خط امام»، به کاخ سفید نوشت: «ایرانی‌ها نه‌تنها به‌وسیلهٔ بیماری‌های روانی لعنت شده‌اند، بلکه فرودستی ذاتی آنان در مقایسه با غربی‌ها به‌وسیله دین‌شان، اسلام، بدتر از آنچه هست شده است». از نظر او دشمنی با آمریکا ربطی به قاپیدن دمکراسی از دست ایرانی‌ها [توسط سازمان سیا در کودتای ۱۹۵۳] و گذاشتن مترسک خود نداشت، بلکه درک نکردن آمریکا نشانهٔ «کاستی فرهنگی و نفسی [ایرانیان] بود».[55]
بدین‌گونه است که ارتباط مستقیم مفاهیم با قدرت سیاسی و هژمونی فرهنگی هویدا می‌شود و در نتیجه مسلم و بدیهی بودن آنها به عنوان واقعیت به طور قاطع زیر سؤال می‌رود.
[1] علامت جمع + به این معنا است که کتاب معرفی شده به زبان انگلیسی است. ترجمه پاراگرف‌ها از انگلیسی توسط مؤلف انجام گرفته، مگر اینکه منبعی دیگر معرفی شود.
[3] مدرنیته به معنای شروع دورانی است که مناسبات اجتماعی و اقتصادی در آن با دوران قبل از آن تفاوت اساسی پیدا کرد. این دوران از اواخر قرن هجدهم به دنبال انقلاب فرانسه و سپس انقلاب صنعتی در انگلستان آغاز شد. دولت-ملت جدید و اقتصاد کاپیتالیستی مشخصه‌های اصلی این دوران شد. مدرنیته در زبان فارسی به تجدد نیز ترجمه شده است. در این نوشته گاهأ از هر دو یا در کنار هم استفاده می‌شود. اما هر بار خود این دوران و نه تعریفی مشخص از این مفهوم را مد نظر دارد.
[5] پورهرمزان، م. هجدهم برومر لوئی بناپارت (چاپ چهارم، ۱۳۸۶)، ص.۳۹. این کتاب نمونه‌ای از این ترجمه‌ها است. در ترجمه این اثر، بلان سوسیالیستی خرده‌بورژوا که با بورژوازی سازش کرد معرفی می‌شود. در متن انگلیسی این توضیحات وجود ندارد.
[6] بدیهی است که نظام کنونی مانعی بزرگ در راه تحول و توسعه جامعه است و استفاده از تکنولوژی مدرن نیز در وهله اول برای تقویت و حفظ امنیت خود صورت می‌گیرد. به هرروی تأکید ما بر اهمیت تحول کیفی جامعه است و تغییر رژیم‌ها الزامأ به معنای دست بردن به تغییرات و تحولات کیفی در جامعه نخواهد بود. در موردی همچون شمار زنان در تحصیلات عواملی دیگر نیز همچون ترک تحصیل، خدمت سربازی و مهاجرت مردان نقش ایفا می‌کند.
[7] لاپیدوس، م. ایرا. تاریخ جوامع اسلامی (چاپ دوم، ۲۰۰۲)، فصل‌های ۱۳ و ۲۲. +
[21] آشوری، د.، ما و مدرنیت (چاپ: ایران- طلوع آزادی، ۱۳۷۷)، دیباچه، ص. هفت
[22] بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غرب (ترجمه جمشید شیرازی، ۱۳۷۷)
[23] در سیر اندیشه‌های سیاسی در ایران در طول قرن بیستم، روشنفکران و پژوهشگران زیادی به‌طور صمیمانه و با جسارت لازم در صدد پاسخ به مشکلات جامعه خود برآمدند و اشاره به شماری از این افراد نه به منظور بی‌توجهی به نظرات و کارها و کنار گذاشتن دیگران بلکه به منظور تلاش برای دستیابی به پاسخهای موثرتر است که دستاوردهای نظری، که این افراد سهم خود را در این مورد ایفا نموده‌اند امکان کاوش بیشتر را فراهم نموده است.
[54] اگر چه نیروهای مذهبی و برای مثال ملایان ایران و به تبع آنها گروه‌هایی از عوام‌الناس، مکررأ اروپایی و امریکاییها را «مسیحیان»، «دنیای مسیحیت» و نظایر اینها خطاب می‌کنند و گاهی هم عموم غیر مسلمانان و حتی غیر شیعه را هم «کفار» می‌خوانند.
