مبانی تاریخی و فکری دوگانگی «رسمی» و «محلی» در ایران معاصر

معروف کعبی

ترجمە: دریا عثمان‌پور

خلاصه

این مقاله به بررسی منابع دوگانگی رسمی و محلی در ایران می‌پردازد و تاکید می‌کند که این دوگانگی جایگاه سایر فرهنگ‌ها و زبان‌ها را در ایران مشخص می‌کند. زبان فارسی به دلیل تاریخ غنی ادبی حاصل از ارتباط نزدیک با قدرت، جایگاهی هژمونیک تحت عنوان «رسمی» پیدا کرده است. از سوی دیگر، این امر و نیز توجیه نیاز به زبان مشترک باعث شدە زبان‌های دیگر بە عنوان «محلی» طبقه‌بندی شده و جایگاه پایین‌تری به آن‌ها بخشیده شود. اصطلاحات رسمی و محلی همه عرصه‌های فرهنگ ایران را در بر می‌گیرد و از آغاز قرن بیستم در دل تحولات و جنبش‌های متعددی پدیدار شده است. با این حال، در دوره پس از جنگ جهانی دوم به دلیل تحولات بزرگ در زمینه‌های اجتماعی-اقتصادی، فرهنگی، فکری و فناوری اهمیت این دوگانگی بیشتر شد. در این بستر و زمینه، دوگانگی رسمی و محلی با کمک رسانه‌های جدید، موقعیتی هژمونیک به خود می‌گیرد، یعنی اندیشه‌های قدرت و نظام سلطە با ترویج فرهنگی آنها، بە امری عادی تبدیل می‌شوند. این مقاله به ماهیت این روندهای تاریخی و پیامدهای آن در این حوزه می‌پردازد.

مقدمه: نیاز و اصول این مطالعه

در ایران چندفرهنگی، فارسی دائماً به عنوان زبان رسمی و سایر زبان‌ها به عنوان زبان محلی تعریف می‌شود. این دوگانگی محدود به حوزه زبان نیست. بلکه پدیده‌ای است که در همه عرصه‌های زندگی و  فرهنگ خود را نشان می‌دهد. اصطلاحاتی مانند «موسیقی محلی» و «رقص محلی» و «زبان رسمی» و «مذهب رسمی» بیانگر ارتباط عمیق و گسترده این پدیده‌ها با موقعیت‌های اجتماعی و  فرهنگی است. برای همه این حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی، همیشه در ظاهر از این اصطلاحات استفاده نمی‌شود. به عنوان مثال، نوعی از هنر (هنر فارسی غالب) خود را در فهم عمومی در دستە «هنر رسمی» قرار داده است بدون اینکه اصطلاح هنر رسمی بە آن اطلاق شود. اما واضح است که در فهم عمومی، مثلاً کار یک هنرمند کورد در خراسان، با هنری که با زبان فارسی رسمی و شناخته شده در ایران بە مخاطب عرضە می‌شود، بە هیچ وجە یکسان تلقی نمی‌شود. هنر غالب دارای گویش و لهجە غالب زبان رایج در ایران مرکزی است. اصطلاحات رسمی و محلی معانی خنثی و بی‌طرفانەای را بە ذهن متبادر نکردە و منعکس کنندە حقیقت نیستند. بلکه، همانطور که بوردیو استدلال می‌کند، اصطلاحات منابع تولید و تداوم معانی هستند که منافع یک گروه یا طبقه در جامعه را تامین می‌کنند و نتیجه کار و نتیجە تولیدکنندگان محتوی (مانند نویسندگان) را تعیین می‌کنند. بدیهی است، بدون اینکه تولیدکنندگان این آثار همیشه بە طور مستقیم بخشی از طبقه غالب باشند.

پژوهشگران حوزه زبان کوردی بر موضوع زبان فارسی به عنوان زبان رسمی پرداختە و تحقیقات ارزشمندی در مورد سیاست‌های دولت در طول قرن بیستم از جملە بە حاشیه راندن زبان‌های دیگر مانند کوردی ارائه کرده‌اند. اما به نظر می‌رسد تحقیق و پژوهش در مورد رواج پدیده‌های رسمی و محلی و اینکه آنها دو مفهومی هستند که فقط در مقابل یکدیگر معنا پیدا می‌کنند، ناکافی باشد. کمک این مقاله بە این پژوهش‌ها و مطالعات، این است کە رسمی و محلی را به عنوان یک دوگانگی بشناساند و محرکی باشد برای انجام تحقیقات بیشتر در این زمینه. در چند سال گذشته، در بحبوحه تحقیقات تاریخی و فرهنگی در مورد شکل‌گیری جامعه کورد معاصر در ایران، بیشتر از پیش به این مسئلە دوگانگی رسمی و محلی علاقه‌مند شدم. نتایج تحقیقات من در مورد این موضوع بعداً در یک مجله دانشگاهی به زبان انگلیسی منتشر شد. قبل از انتشار این مقاله، نتایج این تحقیقات در سه نشست عمومی و مجزا به زبان‌های کوردی، فارسی و انگلیسی برای مخاطبان و انجمن‌هایی که بیشتر به این زبان‌ها صحبت می‌کنند، ارائه شد. این نوشتار بر اساس همین پژوهش‌ها و جلسات است و همچنین مطالعات بعدی و تأمل بیشتر در موضوع بە غنای آن کمک کردە است.

دوگانگی رسمی و محلی پدیده جدیدی است و عموماً حاصل دو فرآیند همزمان اصلاحات و نوسازی اجتماعی-اقتصادی و یکپارچگی فرهنگی در ایران قرن بیستم است. این دوگانگی بە ویژە در زمان انقلاب سفید دهە‌های ١٣٤٠ و ١٣٥٠ شمسی بیشتر از پیش بە منصە ظهور رسید. در واقع، نتایج مستقیم این روندها و شرایط زمان است که باعث شد این دوگانگی در قانون اساسی ١٣٥٧ جمهوری اسلامی ایران به صراحت مورد تاکید قرار گیرد. بە این دلیل، قانون انتخابات ٩ سپتامبر ١٩٠٦ که اولین قانون اساسی ایران بود و در جریان قیام مشروطە (١٩٠٦- ١٩١١) تصویب شد، به طور مبهم ایجاب می‌کرد که هر کسی که برای مجلس نامزد می‌شود، «باید قادر به صحبت کردن به زبان فارسی و توانایی خواندن و نوشتن بە آن باشد. (بند ۴)». این بند به طور غیرمستقیم و نامحسوس زبان فارسی را به عنوان زبان رسمی ایران به رسمیت شناخت. ماده ١٩ قانون الحاقی در سال ١٩٠٧ نیز بە آموزش اجباری که ظاهراً باید بە زبان فارسی باشد، تاکید می‌کند. قوانین بعدی، مانند قانون ١٩٥٧، اساساً این مقررات را تغییر جدی ندادند. برعکس، قانون اساسی ١٣٥٧ صراحتاً زبان فارسی را زبان رسمی اعلام کرد و ناچار باید حقوق زبان‌های دیگر را که بدیهی است محلی تعریف شد، تامین می‌کرد[2]. جایگاه جدید زبان فارسی نتیجە جریانی بود که جایگاه زبان‌ها و سایر گروه‌های اجتماعی را به خرده فرهنگ‌ها تقلیل داد. از سوی دیگر این روند زبان فارسی را در موقعیت زبان رسمی یعنی برتر و زبان‌های دیگر را در موقعیت زبان محلی یعنی فروتر قرار داد. هدف این مقاله برجسته کردن این روند است.

این مطالعه بر دو نکته اصلی تمرکز دارد. اول  اینکە واژه‌های «رسمی» و «محلی» که در ایران به طور گستردە بە کار می‌روند را باید بخش‌هایی از یک امر دوگانە دانست. اما منظور از دوگانگی چیست؟ دوگانگی معنا می‌آفریند و در درون و قلب یک ساختار نمادین و سمبولیک (مانند فرهنگ، دین، هنر، اساطیر و غیره) بە وجود می‌آید و خود را به عنوان یک سیستم طبقه‌بندی کنندە معرفی می‌کند[3]. به عنوان مثال، سیاه و سفید به طور جداگانه معنای بیش از حد مستقلی ندارند. اما وقتی شاعر می‌گوید: «پایان شب سیاه سفید است»، این دو کلمه به مفاهیم و جنبه‌هایی از دوگانگی تبدیل می‌شوند که هر کدام نمایانگر پدیده‌ای خاص هستند. اصطلاح محلی از دیرباز در بین مردم منطقه و در ایران به معنای پدیده‌ای منطقه‌ای یا یک محله در یک شهر به کار می‌رفته است. کلمه رسمی یک پدیده معاصر است. استفاده صریح از این دو اصطلاح بە عنوان متضاد و در برابر یکدیگر در ایران به دوران پس از جنگ جهانی دوم برمی‌گردد. به عنوان یک پدیده معاصر، استفادە از مفهوم “رسمی” به این دلیل نیست که یک جامعه چند زبانه به زبان مشترکی برای درک افراد از یکدیگر نیاز دارد. این عمل تقلیل نقش زبان به عنوان وسیله‌ای برای انتقال نوعی جهان بینی و تبادل ارزش‌ها در بین مردم است. در جریان این فرآیند، این دو اصطلاح به مفاهیمی تبدیل شدند که هر کدام بیانگر یک عقیده و پدیده بودند. یکی بیشتر معاصر و امروزی بود و دیگری نماینده محافظه کاری و کهنە‌پرستی (سنتی).

نکته دوم کە این مقالە بر آن تمرکز دارد درباره هژمونی فرهنگی زبان و فرهنگ فارسی به طور کلی و دوگانگی رسمی و محلی است. در اینجا منظور از هژمونی چیست؟ هژمونی یعنی حفظ قدرت و سلطە با جلب رضایت داوطلبانه افراد و جامعه بدون استفاده از اجبار و زور. یعنی ما یک ایده و رویکرد را به عنوان حقیقت می‌پذیریم و بر آن تایید می‌کنیم بدون اینکه کسی ما را مجبور بە آن کند. هژمونی به این معنا در آثار گرامشی منعکس شده است. پذیرفتن این دوگانگی از جانب فرهنگ‌ها و زبان‌های دیگر در ایران نشان از هژمونی فرهنگی آن دارد. در پژوهشی که اخیراً در مورد نگرش جمعیت کورد ایلام به زبان کوردی منتشر شده است، محققان به این نتیجه رسیده‌اند که پاسخ دهندگان «بین ارزش‌های زبان کوردی به عنوان میراث فرهنگی و زبان فارسی به عنوان زبان رسمی دارای جایگاه برتر، تردید داشتەاند[4]». این همان موضوع پذیرش داوطلبانه‌ای است که در اینجا مورد بحث ما قرار می‌گیرد. بدیهی است که مقاومت فرهنگی همواره بخشی از روند تاریخ است و در واقع موقعیت و جایگاە هژمونیک در رقابت با این مقاومت همواره برای حفظ موقعیت خود دستخوش تغییر است. در حال حاضر مقاومت‌ها در مقابل این هژمونی بسی بیشتر است و جنبش‌ها و شخصیت‌ها در ایران خواهان حقوق بیشتر برای سایر زبان‌های ایرانی هستند. هژمونی گزینه سرکوب را رها نکردە و مرزهای بین رضایت و سرکوب دائما در حال تغییر و تحول است. از سوی دیگر خشونت نمادین وجود دارد. یعنی وقتی کلمه یا متنی مردم و زبان‌های دیگر را کنار می‌گذارد یا ساکت می‌کند، این یعنی خشونت نمادین را علیه آنها به کار گرفتە است.

این مقاله برای اثبات ادعاهای پیرامون این دو نکته، روندی را که در دل آن دوگانگی پدید آمده و جایگاه فرهنگی گروه‌های اجتماعی در ایران معاصر را مشخص کردە، مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهد. این بحث می‌تواند و باید در مورد هر یک از فرهنگ‌ها و زبان‌های جا افتاده در ایران که به عنوان محلی شناخته می‌شوند، صدق کند. با این حال، این مطالعه بحث را در رابطه با زبان و فرهنگ کوردی پیش می‌برد. مقاله با بررسی کلی دوران سلطنت رضاشاه (١٩٤١-١٩٢٥) آغاز می‌شود که در طی آن زبان فارسی به عنوان زبان ملی ایران شناختە می‌شد. سپس بحث به دوران پس از جنگ جهانی دوم می‌رسد تا اینکه در دهه ١٩٧٠ این دوگانگی شکل گرفت و زبان فارسی دوباره به عنوان زبان رسمی تعریف شد[5]. دلایل این بازتعریف، اصلاحات و نوسازی دولتی و تغییرات اجتماعی بود که منجر به تغییرات اساسی و بی‌سابقه اجتماعی-اقتصادی، فرهنگی و فناوری شد. در نتیجه این تحولات است که زبان فارسی در عرصه فرهنگ جایگاهی هژمونیک پیدا می‌کند. بنابراین، زبان دیگر تنها ابزاری نیست که به دولت یا رسانه‌ها در یک کشور چند زبانه متکی باشد تا مردم یکدیگر را درک کنند. این جریان در پرتو ادبیات آن زمان و در چارچوب اصلاحات و نوسازی ایران مورد بحث قرار می‌گیرد. منابع ما شامل مجلات ادبی، فکری، آموزشی و سایر نوشته‌های منتشر شده بین سال‌های ١٩٢٠ و ١٩٧٩ است کە به طور مداوم منتشر شدەاند. این انتشارات نشان می‌دهند که چگونه و چرا زبان فارسی ابتدا به عنوان زبان ملی و در نهایت به عنوان زبان رسمی تعریف شد و در عین حال موقعیتی هژمونیک پیدا کرد. همە اینها بدون اشارە صریح بە اینکە زبان‌ها و ادبیات دیگر جایگاه پست‌تری از فارسی دارند بە وقوع پیوست. از دیگر منابع می‌توان به تعدادی پژوهش تاریخی در زمینه پیشینه تاریخی شکل گیری ایران معاصر اشاره کرد[6]. برای نقل دقیق‌تر منابع و شواهد، هم از سال هجری شمسی و هم از سال میلادی استفاده شده و تعدادی از نقل قول‌ها به زبان خودشان (فارسی) نقل شده است. منابع نیز به زبانی که به آن نوشته شده است ذکر شده است.

در اینجا باید چند نکته روشن شود. دیدگاه و منظر این پژوهش زبان‌شناسی نیست. با این حال، همه حوزه‌ها ارتباط نزدیکی با یکدیگر دارند. این مقالە، یک مطالعه فرهنگی و تاریخی است. (١) این یک مطالعه فرهنگی است به این معنا که به روندهایی اشاره دارد که یک باور را در جامعه ایجاد و رواج می‌دهد. تشکیل دولت جدید ایران فقط فرآیند تأسیس نهادهای قابل رویت مانند ارتش، شهرداری‌ها، دادگاه‌های جدید، مدارس، فرودگاه‌ها و گذرنامه‌ نبود – فرآیند تشکیل دولت نمی‌تواند تنها چنین فرآیند سادەای باشد[7]. بلکە این یک حرکت فرهنگی برای انتشار و عادی‌سازی افکاری بود که از چنین جنبشی حمایت می‌کرد. به عنوان مثال، ایجاد آموزش و پرورش جدید به عنوان یک فرآیند حیاتی برای ایجاد مشروعیت دولت و بە وجود آوردن یک نظام معانی و ارزشی خاص؛ یا استفاده مستمر از رسانه‌های نوشتاری، صوتی و (بعد) تصویری. (٢) تاریخ نیز برای زبان بسیار مهم است. بایستی توجە کرد که با اشارە به تاریخ و پیشینە زبان فارسی است که همیشه غنای این زبان ثابت می‌شود. اما هدف پژوهش تاریخی چه باید باشد؟ ما برای حل مشکلات امروز باید به دنبال راه حل‌های هوشمندانە باشیم. این فقط مربوط به زبان فارسی نیست. مثلاً در رابطه با زبان کوردی سورانی نیز می‌توان در مورد آن صحبت کرد. عده‌ای طرفدار استانداردسازی سورانی و برخی دیگر طرفدار ایجاد شرایطی هستند که در آن توسعه همه زبان‌ها و گویش‌های کوردی تضمین شود. در عین حال، انتقاد از جایگاه زبان فارسی برای تنزل دادن آن و کاهش اهمیت آن نیست. رفتار تحقیر‌آمیز نسبت بەزبان فارسی می‌تواند عواقب بسیار بد و جبران ناپذیری داشته باشد. به عنوان مثال، در دوره چندزبانی قرون گذشته، زبان فارسی و عربی منشأ بحث‌ها و مناظرات فکری بین هند و اروپای آن زمان بود. در کنار سایر زبان‌ها مانند اردو و سانسکریت، این زبان‌ها سیستم یادگیری خاص خود را داشتند. وقتی زبانی پدیدار می‌شد، همە زبان‌های دیگر را تحت الشعاع قرار نمی‌داد، بلکه آن زبان در کنار دیگر زبان‌ها مستقر می‌شد. اما زمانی که زبان انگلیسی از قرن هجدهم به بعد به یک سیستم متمرکز تبدیل شد و به تدریج همه آنها را تحت الشعاع قرار داد، آن تاریخ‌های فکری و سنت‌های زبانی تا حد زیادی از آگاهی عمومی پاک شد و بە مرور از بین رفت[8]. بنابراین، هدف باید بالا بردن توان زبان‌های حاشیه‌ای دیگر باشد نە تنزل دادن زبان فارسی.

آن تحقیقات تاریخی، سیاسی و فرهنگی درباره کوردهای ایران از جهات مختلف دارای بینش‌های ارزشمندی هستند[9]. تعدادی از آنها بر امارات کوردی و رابطه آنان با زبان کوردی تمرکز می‌کنند و سیاست زبانی دولت‌های جدید را تحلیل می‌کنند[10]. این آثار همچنین شامل مطالعاتی هستند که بر اصلاح زبان و آموزش تمرکز دارند، به عنوان مثال، در ایران و ترکیه[11]. در طول دو دهه گذشته، تعدادی از مطالعات دیگر در مورد زبان، رسانه و جنسیت منتشر شده است[12]. بیشتر این مطالعات به منابعی معتبر در زمینه زبان کوردی، اصلاح زبان و موضوع زبان فارسی به عنوان زبان رسمی تبدیل شده‌اند. از سوی دیگر تحقیقات در مورد اقلیت‌های اتنیکی در ایران و موضوع حقوق زبانی افزایش یافته است[13]. به عنوان مثال، یک مطالعه اخیر با عنوان اقلیت‌ها در ایران به خوبی گفتمان‌های مربوط به مسائل اقلیت‌ها در ایران را تحلیل می‌کند. این مقاله چند نکته مشترک با این پژوهش دارد. مثلاً از ملی شدن زبان فارسی در دوره رضاشاه می‌گوید[14]؛ نویسندە آن مقالە در نهایت به پدیده بومی‌گرایی و روشنفکران ایرانی در دوره پس از جنگ جهانی دوم اشاره می‌کند که بر حفظ زبان‌های محلی یا منطقه‌ای تاکید داشتند. با این حال، در مطالعه او دلایل رسمی شدن زبان فارسی به میان نیامده است[15].

در کنار دیگر مطالعات، این مقاله بر زمینه تاریخی سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، یعنی تغییرات اساسی در فناوری و فرهنگ تمرکز دارد تا دلایلی را که روشنفکران طرفدار بومی‌سازی را تشویق می‌کرد تا بر زبان‌های محلی تأکید کنند، شناسایی کند. به همان اندازه مهم، مقاومت فرهنگی کوردها و نقش فعالان و شخصیت‌های ادبی کورد برای دفاع در برابر به رسمیت شناختن فارسی به عنوان زبان ملی و تلاش برای اهمیت دادن به زبان‌های غیرفارسی بسیار مهم بود. از این رو، این پژوهش کمتر از منظر دولت و سیاست‌های سرکوبگرانه آن به موضوع می‌پردازد و می‌کوشد نشان دهد که چگونه ایدە زبان فارسی به عنوان زبان سرور و حاکم، جایگاه هژمونیک بدست آورد و در عین حال ایدە سرور بودن ضمانت می‌کند کە جایگاه آن بە عنوان زبان رسمی حفظ شود. برای این منظور از نقش دولت‌سازان زمان رضاشاه بحثی بە میان نمی‌آوریم و در عوض به نشریات آن دوره و نقش آنان در روند فرهنگی دولت‌سازی معاصر می‌پردازیم.

در سراسر مقاله، رویکردها و دیدگاه‌های بسیاری از تحقیقات فرهنگی که این مقاله بر آن تکیه دارد، نشان دادە می‌شود. استفاده از این ایده‌ها و نظریه‌ها تصادفی نیست، بلکه برای نشان دادن این نکته ضروری است که ایده‌هایی که حول و حوش امر رسمی و محلی در گردش هستند، بخش‌های جدایی‌ناپذیر یک دوگانگی قدرتمند هستند[16]. از سوی دیگر، تصادم‌های فرهنگی در میان فرهنگ‌ها در ایران که روابطی کهن با یکدیگر دارند، در دوران معاصر از راە حاکمیت و سروری یکی از آنها از طریق هژمونی فرهنگی صورت گرفتەو ادامە می‌یابد. این همان بستر بزرگ‌تری است که دوگانگی رسمی و محلی در ایران معاصر در آن به حیات خود ادامه می‌دهد.

لازم به ذکر است که این مقاله به نقدهای فرهنگی مطرح شده در ایران پس از جنگ جهانی دوم نیز می‌پردازد. به عنوان مثال، پیشگامان بومی‌گرایی مانند احمد فردید و فخرالدین شادمان، ایجادکنندگان اساسی ایده «غرب‌زدگی» بودند که بعدها به‌طور غیرمسئولانه توسط جلال ‌آل احمد با همین نام تدوین و صورت‌بندی شد[17]. همانطور که بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت، مقاومت فرهنگی بومی‌گرا، بر زبان‌های محلی برای حفظ “فرهنگ ناب” تاکید کرد. همچنین آثار افرادی مانند رضا براهنی به طور خاص راه حلی پرورشی برای چندزبانگی ایران بر اساس دوگانگی رسمی و محلی ارائه می‌دهد. در همان زمان، تغییرات سریع در جامعه کوردی تمایل و اشتیاق آنان را به بهبود موقعیت فرهنگی خود بیشتر کرد، چنانکه در آثار سواره ایلخانی زاده (١٣٥٤-١٣١٦) منعکس شده است، چراکه اشعار وی بیانگر نگاه بدبینانه او به تحولات زمان خود است (بە همان صورت کە فروغ فرخزاد بە دوران خود می‌نگریست) و در عین حال او از طریق برنامه‌های کوردی رادیو تهران و کرمانشاه محرک و مشوق ادبیات کوردی نیز بود. از سوی دیگر، انتقاد فرهنگی فردی مانند احمد مفتی زاده نیز وجود داشت که نماینده نوعی بومی‌گرایی کوردی بود.

در خاتمه این بخش لازم به ذکر است که خاستگاه پدیدەها و ساختار امروزی ایران به دوران پس از جنگ جهانی دوم و سال‌هایی که به انقلاب سفید معروف است، برمی گردد. این موضوع حتی یک زمینه و بستر جهانی هم دارد و این گفته برای همه کشورهای جهان صادق است[18]. تا آنجا که به ایران مربوط می‌شود، پدیده رسمی/محلی بی‌ریشە یا تصادفی نیست بلکە نتیجه چنین زمینه‌ای است. سوال اینجاست که فارسی چگونه مقام هژمونیک پیدا کرد؟ این هدف و منظور این مقاله است.

زبان و قدرت

به خصوص در چند سال گذشته که کشمکش فکری بر سر زبان‌ها در ایران گسترش یافته است، پرسش‌های جالبی مدام تکرار می‌شود: چگونه است کە زبان فارسی در ابتدا بە عنوان زبان ملی و سپس بە عنوان زبان رسمی تعیین شد و به تنها زبان آموزشی در ایران تبدیل شد؟ بیشتر پاسخ هایی که به نفع زبان فارسی داده می‌شود حول محور پتانسیل و غنای ادبی آن می‌چرخد[19]. اما از منظر این مقاله دلیل اول نمی‌تواند ظرفیت ادبی یا غنای این زبان باشد. در غیر این صورت چگونه است که در طول قرن بیستم، زبان فارسی نیاز به توسعه توانایی‌های خود داشت تا بتواند نیازهای دولت جدید را تامین کند؛ مثلاً از نظر یافتن معادل سازی و تدوین فرهنگ لغت در زمینه‌های مختلف. این پرسش را باید به گونه‌ای دیگر مطرح کرد که چگونه زبان فارسی در طول تاریخ به چنین جایگاه ادبی والایی دست یافته است؟ برای پاسخ به این سؤال، باید به رابطه شدید و در هم تنیدە زبان و قدرت، به ویژه از قرن دهم میلادی به بعد، توجه کرد. در اینجا نمی توان به تفصیل درباره این تاریخ صحبت کرد. با این حال، رشد بی‌سابقه زبان فارسی در طول تاریخ مشخصی به دلیل تأثیر ظرفیت اداری و ادبی آن رخ داد. به عبارت دیگر جایگاه کنونی زبان فارسی حاصل ظرفیت ادبی و اداری آن است نە غنای آن. مورخان تاریخ ایران به رابطه تنگاتنگ زبان و قدرت اشاره می‌کنند و بر عواملی چون ظهور خاندان‌های ایرانی پس از تضعیف خلافت عباسی تاکید می‌کنند. حوزه دیگری که آنها به آن اشاره می‌کنند «رنسانس فرهنگی زبان فارسی» در دوران امپراتوری‌های عثمانی و ایرانی (صفوی و قاجار) و گورکانی هند است[20]. به اینها می‌توان زمینه‌های دیگری مانند ادبیات، دین و سنت تاریخ نگاری را نیز اضافه کرد. توسعه اقتصادی و رونق تجاری به همان اندازه مهم هستند، زیرا محصولات فرهنگی از طریق تجارت و بازرگانی (که دائماً در حرکت و تغییر و تحول است) به مناطق دیگر منتقل می‌شود. در عین حال، سایر جنبش‌های مذهبی (تصوف) و ادبی در طول قرن‌ها روابط اجتماعی (یعنی اقتدار نامرئی) را برای این زبان شکل دادند. از چنین منظری است که باید به زبان کوردی نیز نگاه کرد و جایگاه آن را نسبت به قدرت تحلیل کرد. جایگاه ضعیف این زبان در روند شکل گیری و حیات دولت معاصر نتیجه فقر ادبی آن نیست. میرنشین‌ها و امارت‌های سورانی زبان به توسعه زبان سورانی[21] کمک کردند و امارات اردلان زبان گورانی و شاهنامه کوردی را توسعه دادند (چنان که چمن آرا در کتاب خود آن را توصیف می‌کند[22]). موقعیت زبان کوردی زمانی تضعیف شد که رابطه خود را با قدرت‌های کورد در دوران معاصر از دست داد و کوردها به عنوان یک “اقلیت اتنیکی” تعریف شدند.

بنابراین بە دلیل غنی بودن زبان فارسی (که بی شک غنی است) نبودە که این زبان تنها کاندیدای زبان ملی دولت معاصر ایران شدە است بلکه بە علت سابقه و پیشینە سر و کار داشتن آن با قدرت و نظام سلطە است کە چنین امری ممکن شدە است.

فارسی به عنوان زبان دولت

دوران معاصر زبان فارسی را از زبان غالب منطقه‌ای به زبانی ملی در ایران تبدیل کرده است. همانطور که در بالا ذکر شد، قابلیت‌های ادبی این زبان می‌بایست در طول قرن بیستم توسعه می‌یافت تا نیازهای دولت جدید را برآورده کند. همانطور کە گفتیم ظرفیت ادبی زبان فارسی هر چقدر کە غنی باشد را نمی‌توان تنها دلیل برآمدن آن به عنوان زبان ملی و در نهایت زبان رسمی دانست. تحولات ایران در قرن بیستم از اهمیت بالایی در این خصوص برخوردار است. تلاش برای تثبیت زبان فارسی ابتدا به عنوان زبان ملی و در نهایت به عنوان زبان رسمی در طی چندین روند خود را نشان داد. این روندها عبارتند از: فرآیند توجیه دولت جدید ایران بر اساس ایده‌های وحدت ملی و تمامیت ارضی؛ فرآیند ساده سازی و پالایش زبان؛ مطالعات جدید و ادبیات فارسی؛ روند رسانه‌ای کردن فرهنگ به معنای توسعه رسانه‌های دیداری و شنیداری (تلویزیون، سینما)؛ و مقاومت و سرکوب. در نتیجه این روندها، زبان فارسی از یک زبان قوی منطقه‌ای که در قرون گذشته بە خوبی شناختە شدە بود، به زبان ملی و زبان دولت تبدیل شد و بدین ترتیب همانگونە کە گرامشی می‌گوید هژمونی فرهنگی زبان و فرهنگ فارسی به عنوان «احساس عمومی» تحمیل شد[23].

بحث را با پرداختن بە فرآیند توجیه و مشروعیت بخشی دولت جدید شروع می‌کنیم. بااستناد بە ادبیات زمانە، ارتقای زبان فارسی به زبان دولت و ملت را نباید صرفاً ناشی از سرکوب دیگر زبان‌ها دانست. مشوق‌ها و انگیزه‌های رساندن زبان فارسی به این جایگاه جدید عبارت بودند از اندیشه‌های جدیدی که پیرامون مفاهیم ملت، زبان و نیازهای دولت جدید در حوزه زبان پدید آمد. در نظر نگرفتن این امر باعث می‌شود که پدیده‌ها را با تردید تفسیر کنیم یا تنها بر وضعیت خشونت‌آمیز دولت نسبت به جوامعی مانند کوردها کە دارای فرهنگ و زبان متفاوت هستند، تأکید کنیم. اندیشه وحدت ملی ایران، بە سیاست‌های اداری و زبانی دولت جدید مشروعیت می‌بخشید. ایران از زمان انقلاب مشروطیت دچار بی ثباتی طولانی مدتی شد و در نهایت گرفتار پیامدهای جنگ جهانی اول شد. در چنین بستری، مجلات فارسی دهه ١٩٢٠ در واکنش به آن وضعیت سیاسی بود که خواهان (١) دولت قدرتمند و (٢) وحدت ملی شدند. این دو به‌عنوان زیرساخت و پایه‌های ایرانی تلقی می‌شدند که می‌توانست از لحاظ سیاسی باثبات و از نظر اجتماعی-اقتصادی شکوفا باشد. بە عنوان مثال محمود افشار که در سال ١٩٢٠ دکترای حقوق خود را از دانشگاه لوزان دریافت کردە و در سال ١٩٢٤ مجله «آیندە» را تأسیس کردە بود، وحدت ملی را چنین تعریف کرد: مقصود ما از وحدت ملی ایران وحدت سیاسی، اخلاقی و اجتماعی مردمی اســت کە در حدود امروز مملکت ایران اقامت دارند. این بیان شــامل دو مفهوم دیگر هم می‌شود کە عبارت از حفظ استقلال سیاسی و تمامیت ارضی ایران باشد[24].

وحدت ملی خواستار یکسان سازی آداب و رسوم و محو تنوع در پوشش، زبان و نام‌ها بود:

بە عقیدە ما تا در ایران وحدت ملی از حیث زبان، اخلاق، لباس و غیرە حاصل نشود هر لحظە برای استقلال سیاسی و تمامیت ارضی ما احتمال خطر می‌باشد. اگر ما نتوانیم همە نواحی و طوایف مختلفی را کە در ایران سکنی دارند یکنواخت کنیم، یعنی همە را بتمام معنی ایرانی نمائیم، آیندە تاریکی در جلو ماست […] میتوان بعضی از ایلات فارسی زبان را بنواحی بیگانە زبان فرستاد و در آنجا دەنشین کرد و در عوض ایلات ‌بیگانە زبان آن نقاط را بجای آنها بنواحی فارسی زبان کوچ داد و ساکن نمود. اسامی جغرافیائی را کە بزبانهای خارجی و یادگار تاخت و تاز چنگیز و تیمور است باید باسامی فارسی تبدیل کرد. باید مملکت را از لحاظ اداری مناسب با مقصود تقسیمات جدید نمود و اسامی خراسان و بلوچستان و فارس و آذربایجان و کردستان و غیرە را ترک گفت – کاری کە بعضی ملل دیگر مخصوصاً فرانسویها هم در موقع انقلاب [فرانسە] کردند و نتایج خوب گرفتند[25].

با وجود این، افشار می‌گوید که نمی‌خواهد به عنوان یک شوونیست یا امپریالیست شناخته شود. دانستن این ادعا برای درک این نکته مفید است که رویکرد یا ایده همگن سازی فرهنگی نباید با نفرت از دیگران یا از منظری خصمانه و دشمنانە بیان شود. به یک معنا، باورهایی که او از آنها حمایت می‌کرد و در تلاش برای اجرای آنها بود، ناشی از احساس خطر او از حمله خارجی بود. (این همان احساسی است که دولت ایران هموارە آن را زنده نگه داشته است). اما به عنوان عاملی دیگر، این تمایل عمومی برای تشکیل دولتی جدید و کارآمد بود که در کار روشنفکران و سیاستمدارانی چون محمد فروغی و علی اکبر داور نمود پیدا کرد. با این حال، اصرار افشار بر یکپارچگی و یکسان‌سازی جوامع متنوع ایران زیر پرچم وحدت ملی در همه ابعاد زندگی اجتماعی ادامه یافت[26].

بدین ترتیب، دولت جدید سرآغازی شد برای حمایت بی‌نظیر دولت و تلاش آگاهانه برای اعتلای زبان فارسی به عنوان زبان دولت و زبان انحصاری ملت جدید. دولت جدید از همان ابتدا به طور سیستماتیک زبان و فرهنگ فارسی را توسعه داد و در عین حال فعالیت‌های فرهنگی غیرفارس‌ها را از طریق قابلیت‌های سیاسی و نظامی کە در اختیار داشت محدود کرد و سعی کرد آنها را در فرهنگ «جریان اصلی» ادغام کند. به عنوان مثال، در تمام دوران سلطنت رضاشاه، زبان کوردی ممنوع بودە و فعالیت‌های فرهنگی به شدت توسط ژاندارم‌ها محدود می‌شد. بر لزوم استفاده از نیروی دولتی برای اجرای قانون پوشش و کلاە پهلوی و نظارت بر فعالیت مخالفان نیز تاکید شد[27]. با این حال، نیاز به حضور فیزیکی دولت در همە جا (از طریق ژاندارمری) با رایج شدن تدریجی لباس‌های استاندارد برای معلمان، دانش آموزان و کارمندان، بە تدریج کاهش یافت. در این راستا، توجە بە تحولات اقتصادی-اجتماعی ایران حیاتی است، زیرا با آغاز دهه ١٣٢٠ نسلی از افراد تحصیلکرده در شهرهای کوردستان پدید آمدند که محصول آموزش جدید، توسعه اقتصادی و شهرنشینی بود[28]. نسل جمهوری کوردستان نمونه بارزی است که توسط مجلات نیشتمان و کوردستان نمایندگی می‌شود. (همانطور که از نام وزارتخانه‌های آن پیداست، جمهوری کوردستان دست‌کم بیشتر بازتاب این تغییرات اجتماعی و فکری در کوردستان، یعنی توسعه سرمایه‌داری است تا اینکە ساختاری باشد که برای نظام فئودالی طراحی شده باشد.) بدیهی است که دولت معاصر ایران همچنان به حضور قوی نیاز داشت تا قدرت سیاسی لازم برای پیشبرد تلاش‌های فرهنگی خود را در اختیار داشتە باشد. چنین تلاش‌هایی کە بە پشتیبانی دولت برای توسعه زبان فارسی انجام شد به اصلاح و نوسازی این زبان انجامید و روند تغییر زبان را به نفع زبان فارسی تسریع بخشید.

توسعه و گسترش دوگانگی رسمی-محلی در بستر ساده سازی و پالایش زبان، به اوایل دهه ١٩٢٠ برمی گردد. در این فرآیند، فارسی به عنوان زبان ملی ایران تعریف شد. اما پیشینە این روند حداقل به اواسط قرن نوزدهم یعنی آغاز رویارویی ایران با مدرنیته غربی برمی گردد. نیروی محرکه روند اصلاح و نوسازی زبان، بازتاب یا واکنش به تحولات اجتماعی و سیاسی بود. در قرن نوزدهم، ابتدا تمرکز بر ساده‌سازی خط و نوشتار فارسی بود برای تغییر شکل بیان هنری و تبدیل ادبیات به ابزاری که مردم بتوانند به راحتی از آن استفاده کنند. (به کتاب یکی بود یکی نبود جمالزاده توجه کنید که گفتگوی سه نفر را روایت می‌کند: یک ملای عرب زبان، شخصی بازگشته از فرانسه که بیشتر کلماتش فرانسوی است و یک کشاورز اهل شمال ایران که سخنان هیچ کدام را نمی فهمد). اما با نزدیک شدن به سال ١٩٢٠، زمینه و بستر تاریخی و فکری تبدیل شد بە نیروی محرکه ایده وحدت زبانی کە به عنوان پیش نیاز برای حفظ وحدت ملی بە آن نگریستە می‌شد[29]. بنابراین، پالایش زبان به سرعت با ساده‌سازی زبان همراه شد و پا بە پای سرعت گرفتن روند شکل‌گیری و توسعه دولت جدید ایرانی، رشد کرد. یکی از نیازهای مهم این دولت جدید، تولید لغت‌نامه‌های جدید با کمک فرهنگ لغت زبان‌های دیگر مانند فرانسوی بود، مثلاً برای ارتش (تیمسار، سرهنگ، خودرو) و مطالب مربوط بە تحصیل (آموزش و پرورش، دانشگاە، دانشجو)، حقوق، پزشکی، حمل و نقل (هواپیما، فرودگاه، خلبان)، ارتباطات (مخابرات) ، کارشناسی (تخصص، مهندس، مهندسی) و کالاهای زندگی (یخچال، سشوار) و غیره[30]. بنابراین، در حالی که اصلاح زبان هم طرفداران و هم منتقدانی داشت[31]، روند اصلاح و پالایش زبان زمینه‌ای شد برای ظهور بعدی دوگانگی رسمی و محلی.

با این حال، با بررسی نشریات آن زمان به نظر می‌رسد که از اوایل دهه ١٣٤٠، رسمی و محلی به عنوان دو مفهوم (یعنی نه به عنوان دو اصطلاح مورد استفاده) دوگانه و متضاد با یکدیگر نشان داده‌ می‌شوند. همانطور که در مجلات دهه ١٩٢٠ آمده است، اصطلاح محلی، به عنوان مثال، برای “لهجە‌های محلی” بە کار بردە می‌شد. البتە اصطلاح رسمی همچنین برای اشاره به زبان آذربایجانی به عنوان زبان رسمی جمهوری آذربایجان در اوایل دهه ١٩٤٠ رایج بود. تشکیل دولت‌های جدید اروپایی مانند فرانسه همزمان بود با تولید و بازتولید زبان‌های «معتبر و قانونی» و ایده‌های زبان‌ رسمی و زبان استاندارد به خاطر وحدت سیاسی کشور؛ این موضوع همچنین نقش جدیدی به آموزش و پرورش داد و زبان‌های منطقه‌ای را در فرانسه به حاشیه برد و آنها را به نظر عموم “نامعتبر” کرد[32]. با بررسی نشریات آن دورە به نظر می‌رسد که استفاده از اصطلاح “زبان رسمی” به تدریج از اوایل دهه ١٩٤٠ در ارتباط با رویدادهای سیاسی مانند جمهوری‌های کوتە عمر آذربایجان و کوردستان گسترش یافت. جمهوری آذربایجان تلاش کرد تا آذری را زبان آموزش و پرورش و زبان اداری کند. به عنوان گواه این امر، چندین سال پس از پایان جمهوری، تعدادی از سیاستمداران و نویسندگان ایرانی در رقابت با ایده رسمی شدن زبان آذری در جمهوری آذربایجان، بر زبان فارسی به عنوان زبان رسمی کشور در جهت حفظ وحدت ملی تأکید می‌كردند. . از نظر آنها، وحدت زبانی برای حفظ وحدت ملی امری حیاتی بود. محمود افشار در مقاله‌ای در سال ١٩٦٠ به حسن ارزنجانی، سیاستمدار معروفی که بعداً در سال ١٣٣٩ وزیر کشاورزی شد، اشاره کردە است که زمانی از «کوته‌اندیشی» جمهوری آذربایجان در موضوع زبان انتقاد کرده بود. افشار به نوشته‌های ارزنجانی که در دهه ١٩٢٠ منتشر شد، اشاره می‌کند که در آن نویسنده توجه همگان را به «ندای خطرناک [برای رسمی شدن زبان ترکی] که زمانی توسط عثمانی‌ها حمایت می‌شد[33]» جلب می‌کند. فرض بر این است که ایده زبان رسمی به تدریج از طریق چنین رویدادهای سیاسی، با حمایت از ایده “زبان معتبر” ایجاد شد. تجارب کشورهای اروپایی در زمینه زبان و آموزش معاصر، تلاش‌های افراطی برای پالایش زبان  ترکی در ترکیه اوایل دهه ١٩٢٠ و حضور روسیه شوروی در شمال غرب ایران در اوایل دهه ١٩٤٠ که به طور مستقیم و غیرمستقیم تجربه جمهوری آذربایجان را تحت تأثیر قرار داد می‌توانند بە مثابە منبع و سرچشمە ایده زبان رسمی در ایران عمل کردە باشند.

از سوی دیگر، در زمان رضاشاه، سیاستمداران و روشنفکرانی که یا در سیاست گذاری نقش داشتند و یا مجلات مختلف ادبی، فکری و آموزشی را اداره می‌کردند، در یک چیز مشترک بودند: ارتقای زبان فارسی به زبان ملی ایران جدید. علاوه بر این، روش‌ها و انگیزه‌های مختلفی برای برخورد با واژه‌های به اصطلاح بیگانه وجود داشت که در نیمه اول قرن بیستم رواج یافتە بودند. شایان ذکر است که یکی از دلایل این تنوع آرا این بود که روند پالایش زبان در ایران آن زمان حداقل نسبت به سال‌های بعد (و اکنون) چندان افراطی نبود. گواه این امر وجود اختلاف نظر در اولین فرهنگستان ایران و اینکه بسیاری از واژه‌های پیشنهادی یا تلاش برای تغییر نام ترکی روستاها ناکام ماند و بسیاری از این نام‌ها بدون تغییر باقی ماندند[34]. در طول دهه‌های اولیه قرن بیستم، تلاش زیادی برای تولید فرهنگ‌های لغت جدید در بسیاری از حوزه‌های ذکر شده در بالا انجام شد. هدف اصلی اصلاح زبان، ترکی و عربی‌زدایی از زبان فارسی بود و تلاش شد واژه‌های فارسی مناسبی برای آنها یافت شود. زبان‌های انگلیسی، فرانسوی و روسی هم‌تراز با فارسی در نظر گرفته می‌شدند و حساسیتی برنمی‌انگیختند. این دیدگاه‌ها و تلاش‌ها از جمله در مجلات ایرانشهر، تعلیم و تربیت (که در سال ١٩٣٨ به آموزش و پرورش و پرورش تغییر نام داد)، آیندە و سخن دنبال می‌شد. آينده تا حدودي با ديگران متفاوت بود، زيرا ويراستار آن، محمود افشار، با انديشه‌هاي «وحدت ملي» و «زبان ملی» بیشتر  نزدیک بود و سابقە مبارزه فكري طولاني‌تري داشت و با اشتیاق درباره‌ آنها صحبت مي‌كرد و آنها را سخت تجليل می‌نمود. افشار در اواخر دهه ١٩٥٠ گفت که ایده‌های او در مورد وحدت ملی «سطحی نیست، بلکه حاصل چهل سال تأمل، تحقیق و مبارزه فکری» از سال ١٩١٥ به بعد است[35]. آن دوره ٤٠ سالە همچنین شامل تحصیل دکترا و روزنامه نگاری در دهه‌های ١٩٢٠ و ١٩٣٠ هم می‌شد. اهمیت افشار در این است که به زبان و الفبای فارسی اهمیت و بعد سیاسی بخشیده است، زیرا به قول خودش آنها «به تمامیت ارضی [ایران] گره خورده و با آن پیوند تنگاتنگی دارند و عزت ملت و کشور را تضمین می‌کنند[36].”. افشار در سال ١٩٦٠ یادآور شد که حتی چهره شناخته شده‌ای مانند سید حسن تقی زاده، نماینده مجلس سنا و از اعضای انقلاب مشروطیت که خود آذربایجانی بود، «رابطه بین زبان فارسی و وحدت ملی را درک می‌کرد[37]».

بنابراین، در فاصله پایان سلطنت رضاشاه در سال ١٩٤١ تا پایان آن دهه، زبان فارسی خود را به عنوان زبان ملی ایران بە همە شناساند. این جایگاه جدید حاصل اندیشه ملت جدید، وحدت ملی و تمامیت ارضی بود. رویدادهای ادبی، مانند کنگره فردوسی در سال ١٩٣٨، نقش مهمی در اعطای این جایگاه به زبان فارسی داشت. در همان زمان، از ظرفیت ادبی زبان فارسی برای تشکیل دولت جدید استفاده می‌شد؛ دولتی که حتی لغت نامه‌ها و کتاب‌های درسی جدید هم نداشت و از تهیە آنها عاجز بود. افزون بر این، اندیشه تعلیم و تربیت جدید که رفیق گرمابە و گلستان ایدە ملت جدید بود، به یک اصل راهنما برای روشنفکران و مراجع ایرانی تبدیل شد. این موضوع را می‌توان در تمام نشریات آن زمان دید. به عنوان مثال، ریشه کنی بی سوادی و گسترش آموزش‌های جدید توسط مجلاتی مانند سخن، با جدیت دنبال می‌شد. این مجله توسط افرادی مانند پرویز ناتل خانلری اداره می‌شد که ایده سپاه دانش از او بود؛ ایده‌ای که بعدها به یکی از پایه‌های انقلاب سفید محمد رضا شاه در اوایل دهه ١٣٤٠ تبدیل شد. از سوی دیگر، در نتیجه فرآیند اصلاح زبان، تنوع زبانی که در هند مورد آزمایش قرار می‌گرفت، هم مانعی برای پیشرفت دانش علمی و هم توسعه مطالعات جدید تلقی می‌شد[38].

سال‌های بین ١٣٣٠ و ١٣٤٠ نیز شاهد مبارزات فکری مداوم بر سر چگونگی گسترش زبان فارسی و حفاظت از آن در برابر زبان‌های عربی و ترکی که به عنوان زبان‌های بیگانه شناخته می‌شدند، بود. این عمل حداقل هنوز آشکارا نشانی از دوگانگی رسمی-محلی در خود ندارد. در این دوره آن اصول عقیدتی و فکری بدون تغییر باقی ماند و فارسی به عنوان زبان ملی هم به عنوان راهی برای حفظ وحدت ملی ایران و هم به عنوان وسیله‌ای برای رفع نیازهای دولت مدرن تعریف شد. ایده زبان فارسی به عنوان زبان ملی ایران رایج و عادی شده بود. بنابراین دغدغه اصلی در آن زمان این بود که چگونه با این زبان  نیازهای زمانه برآورده شود. به عنوان مثال، مقالات افرادی مانند سعید نفیسی (١٣٤٥-١٢٧٤) که به خاطر ادبیاتش در سطح بین المللی شناخته شده بود، و نقل قول‌هایی از سیاستمدارانی مانند محمد فروغی (١٣٢١-١٢٥٦) در مجله آینده از جمله تلاش‌هایی بود که برای دفاع از کوچک شماری زبان فارسی در برابر زبان‌های اروپایی صورت می‌گرفت. در همان زمان، توجه به معاصر بودن زبان جلب شد که بر گسترش روابط بین زبان‌ها تأکید داشت. این دومی، به ویژه، جنبه‌ای از کارهای نفیسی بود. هدف، ارتباط بین زبان‌های فارسی و اروپایی بود. نه زبان‌هایی که فارسی با آنها رابطه تاریخی مستحکمتری داشت که اکنون یا به حاشیه راندە شدە یا بیگانه شناساندە شدە بودند.

سال‌های دهە ١٣٣٠ تا دهە ١٣٥٠

در طول این سال‌ها، ایدە و موقعیت زبان فارسی به عنوان زبان ملی بیش از پیش دچار مشکل و شکنندە شد. «مشکل» وجود زبان‌های دیگر در ایران بیش از پیش مانعی بر سر راه تعریف زبان فارسی به عنوان زبان ملی ایران بود. اما این فقط ظاهر مشکلات بود. زیرا تنها عدم فعالیت این زبان‌ها بدون ارتباط با تحولات زمان خود نبود که آنها را به عنوان مانعی بر سر راه جایگاه ملی زبان فارسی علم می‌کرد. بنابراین باید به تحولات بزرگی که در فاصله زمانی جنگ جهانی دوم در ایران به خصوص از اوایل دهه ١٣٤٠ تا اواخر دهه ١٣٥٠ رخ داد، توجه جدی داشت. مشخصە بارز این سال‌ها نوسازی و تغییر شدید ساختارهای ایران است، کە بسیار بیشتر از گذشته انجام شد. در این بستر است که دوگانگی رسمی و محلی (به عنوان جایگزینی برای زبان فارسی به عنوان زبان ملی ایران) خود را نشان می‌دهد و پایدار می‌شود. آن بستر چند جنبه مهم داشت. این تغییر و تحولات عبارت بودند از تغییرات بی‌سابقە در زمینه‌های اجتماعی-اقتصادی، فرهنگی و فن‌آوری کە انتقادات فرهنگی را برانگیختە و مقاومت بە حاشیە راندگان را تسهیل نمود و این دو عامل اصلی خود باعث تأکید بیشتر بر فرهنگ‌ها و زبان‌های «محلی» شدند. در نتیجه نوسازی دولتی، هژمونی فرهنگی زبان فارسی، یعنی پذیرش داوطلبانه سروری فرهنگی آن زبان توسط توده مردم، به سازوکار اصلی روابط و مبادلات فرهنگی در ایران تبدیل شد. بدیهی است که دولت هر زمان که لازم بود، فعالیت‌های فرهنگی فعالان کورد را سرکوب و از تولید فرهنگ خلاق و آفرینندە جلوگیری کرد.

این بخش از مقاله بر آن زمینه تاریخی تمرکز دارد. یکی از جنبه‌های بسیار مهم این بستر برای تثبیت موقعیت هژمونیک زبان فارسی، توسعه ابزارهای جدید رسانه‌ای مانند صدا و به ویژه تصویر است. اگر سطح بالای بی سوادی آن زمان را در نظر بگیریم اهمیت این ابزار بیشتر نمایان می‌شود. در ادامه، پیامدهای نوسازی فرهنگی که موجب نگرانی روشنفکران ایرانی نسبت به تضعیف فرهنگ محلی شد، تحلیل می‌شود. در عین حال این نوسازی مقاومت فرهنگ و زبان کوردی را به دنبال داشت.

رسانەای کردن فرهنگ که عموماً به زبان فارسی بود، جایگاه فارسی را از زبان رسمی یا زبان آموزش و پرورش به زبان عمومی‌تری ارتقا داد، یعنی زبان فارسی را رواج بیشتری داد[39]. فرآیند رسانەای کردن شامل تغییر شیوه‌های تعامل اجتماعی و تغییر جهان‌بینی افراد بود. در این فرآیند، رابطه بین جامعه و دولت همواره از نو سازماندهی می‌شد. نوسازی با استفاده از ابزارهای جدید سمعی و بصری، نحوه برخورد فرهنگ‌ ایرانی با جهان خارج، اما به همان اندازه مهم حتی با فرهنگ‌های همسایه در داخل ایران، کاملاً تغییر داد. در عصر بی سوادی، ظهور رادیو و مهمتر از آن تصویری کردن رسانه‌ها، ابعاد متفاوتی به فرهنگ به طور عام و به برخوردهای فرهنگی به طور خاص در دوران معاصر بخشید. به عنوان پیامد مهم دیگر، رسانه‌های جدید در خدمت روشنفکران و اندیشمندان قرار گرفت. مثلاً قبل از شروع بە کار رادیو، سعید نفیسی در سال ١٩٣٩ گفت:

از طرف کمیسیون رادیو ماموریت دارد کە از افراد صاحب ذوق و اطلاع بخواهد کە گفتارهایی در بارە تاریخ و جغرافیای ایران برای رادیو بنویسند […] چون رادیو یکی از وسایل انتشار و ترویج زبان و ادب و از عوامل مهم شناساندن آثار ادبیات فارسی بود […] از آغاز تأسیس او را وادار کرد کە خدمات رادیوئی را در ردیف خدمات علمی و فرهنگی خویش قرار دهد[40].

شروع جنگ جهانی دوم همزمان با گسترش رادیو بود. تعداد ایستگاه‌های رادیویی افزایش یافت. در سال ١٩٧٧ به گفته یک اقتصاددان آن زمان به نام جهانگیر آموزگار: «رادیو ایران به ٨٥ درصد جمعیت [ایران] می‌رسد و وسایل ارتباطی جدید ترانزیستوری کمک می‌کنند کە صدا مستقیماً به دورافتاده ترین شهرها و روستاها برسد. اکنون سه میلیون گیرنده [رادیویی] در کشور وجود دارد که به حدود ٢٩ میلیون شنونده خدمات ارائه می‌دهد[41].» در پایان، آموزگار نقش کلیدی رادیو در فرهنگ را به عنوان یک تحول مثبت که به چنین سطح بی‌سابقه‌ای رسیده است، برجسته می‌کند:

در نتیجه محبوبیت رادیو در ایران، از این وسیلەبه طور فزاینده‌ای برای آموزش انبوه تودە‌ها استفاده می‌شود […] مهمتر از آن، [رادیو] نقش عمده‌ای در حفظ و توسعه فرهنگ و موسیقی سنتی ایرانی داشته است. همچنین با پخش برنامه‌های غربی به وسیله‌ای برای انتقال اطلاعات و فناوری غربی به جامعه ایران تبدیل شده است[42].

از سوی دیگر، رادیو محلی به زبان کوردی در اوایل دهه ١٣٤٠ تأسیس شد. به دنبال آن رادیو کوردی کرمانشاه به پخش برنامه‌هایی در زمینه شعر، موسیقی و تئاتر پرداخت. بر اساس روایت دیگری که دیدگاهی انتقادی به «غرب زدگی» داشت، «رادیو سنندج بین سال‌های ١٣٣٥ تا ١٣٥٠ به صورتی رضایت‌بخش فعالیت می‌کرد تا اینکه در نتیجه فروپاشی گسترده [فرهنگی] در ایران، کیفیت برنامه‌های آن کاهش یافت[43]». اکنون کە نگاهی به این روایت می‌کنیم، اگرچه اشاره او به «فروپاشی» برای تضعیف تلاش‌های نوسازی آن زمان است، اما متوجە می‌شویم کە این واکنش در واقع انتقاد مذهبی از نوسازی آن زمان است.

شبکه‌های تلویزیونی قبلاً بە همت بخش خصوصی در ایران تأسیس شده بودند. دولت ایران به شرکت‌های خصوصی که اولین سیستم‌های پخش تلویزیونی را در تهران در سال ١٩٥٨ و در آبادان در سال ١٩٦٠ نصب کردند، امتیازاتی اعطا کرد. سرانجام سازمان‌های دولتی در این زمینه ورود کردند و در اوایل سال ١٩٧١ پخش برنامه‌های تلویزیونی تحت کنترل دولت قرار گرفت. همانطور که آموزگار می‌گوید[44]:

در سال ١٩٦٦ مرکز تلویزیون ملی ایران کە متعلق بە دولت بود شروع به کار کرد. متعاقباً دولت دو شبکه از بخش خصوصی خرید و سازمان رادیو و تلویزیون ملی ایران مستقل از دولت تأسیس شد. در سال ١٩٧١ این دو سازمان مستقل ادغام و به سازمان رادیو و تلویزیون ملی ایران تغییر نام دادند. هدف تسهیل توسعه شبکه‌های رسانه‌ای در کشور بود[45].

تلویزیون، سینما و مخاطبان آنها در اواسط دهه ١٩٧٠ به میزان قابل توجهی افزایش یافته بود. طبق آمار سازمان برنامه و بودجه در سال ١٩٧٣ تعداد ٤٢٤ سینما در شهرهای ایران وجود داشت[46]. در آن زمان «فیلم‌های فارسی برای سرگرم‌کردن مردم و ارائه پیام‌های اخلاقی مهندسی شدە متناسب با روحیه عمومی، با محصولات هالیوود و هندوستان رقابت می‌کردند»[47]. در سال ١٩٦٥ دو میلیون نفر برای دیدن فیلم گنج قارون بە سینماها شتافتند.[48] در سال ١٩٧٦ تعداد مراکز تهیە و تولید برنامە‌های تلویزیون به پانزده مرکز رسید. دو مرکز از آنها در تهران و بقیه در مراکز استان‌ها مستقر بودند. کرمانشاه، سنندج و مهاباد مراکز خاص خود را داشتند. این سه مرکز عموماً از برنامه‌های ایستگاه‌های مرکزی تقلید می‌کردند و زمان و برنامه اندکی را به زبان‌های غیر فارسی اختصاص می‌دادند. در سال ١٩٧٦ سازمان رادیو و تلویزیون ملی ایران از سه شبکه خود یعنی شبکە سراسری، کانال دوم و بین المللی برنامە‌های متنوعی پخش می‌کرد. به قول یک اقتصاددان آن زمان:

در پایان سال ١٩٧٦، شبکە بین المللی هشت ساعت در روز برنامه داشت کە در سطح ملی ١٠ درصد [جمعیت] را پوشش می‌داد. در پایان آن سال امکان پخش برنامه‌های تلویزیونی رنگی نیز فراهم شد. تا پایان برنامه پنجم [اقتصادی] [در سال ١٩٧٨]، برنامه‌های تلویزیونی سراسری به ٨٠ درصد جمعیت و کانال دوم [تلویزیون] به ٥٠ درصد جمعیت می‌رسید[49].

تأثیر چشمگیر تلویزیون بر مردم را می‌توان در محبوبیت برنامه‌های آن دید. این برنامه‌ها بیشتر «شامل موسیقی کلاسیک غربی، زندگی‌نامه شخصیت‌های مهم و سریال‌های آمریکایی و انگلیسی دوبله فارسی و همچنین سریال‌های داخلی» بود[50]. در همان زمان، صنعت تولید و پخش تلویزیون، بازار فروش تجهیزات تلویزیون را توسعه داد. تخمین زده می‌شود که تعداد تلویزیون‌ها در سال ١٩٧٦ از یک میلیون دستگاه فراتر رفت که نیمی از آن در تهران بود[51]. برخلاف رادیو، تلویزیون باعث تغییر عمیق در رفتار و تعاملات اجتماعی شد. بر اساس یک مطالعه در سال ١٩٧٤، محبوب ترین برنامه‌ها یا سریال‌های خارجی یا داخلی بود که برخی آن را “غرب محور” توصیف می‌کردند[52]. تا سال ١٩٧٩، مردم بیشتری به تلویزیون دسترسی داشتند، وسیله‌ای که از طریق آن «دولت سیاست فرهنگی [غربی کردن] خود را دنبال می‌کرد»[53].

صرف نظر از این که پایتخت و مراکز استان‌ها بیشترین بهره را از تلویزیون می‌بردند یا اینکە تعداد تلویزیون به ازای هر خانوار محدود بود اما تلویزیون تأثیر روانی زیادی بر ذهن افراد داشت. هیچ رسانه دیگری نمی توانست با سرعت و تأثیر گسترده تلویزیون برابری کند. تلویزیون بسیاری از نگرش‌های اجتماعی را تغییر داد. یعنی موضوعات دیگر و جدیدی در کانون افکار و توجه افراد قرار گرفت. تلویزیون یک پدیده جدید بی سابقه بود که پیام‌های آن از طریق تصاویر تأثیر عمیقی بر زندگی افراد داشت. همچنین از طریق ملی شدن صدا و سیما، روایت‌های قوی از یک سو به درک و کنش‌های فرهنگی فردی شکل داد و از سوی دیگر مانع ظهور و شکل گیری روایت‌هایی غیر از روایت‌های نظام سیاسی شد. به عنوان مثال، زمانی که چهرە مثبتی از آمریکا و تاریخ آن به طرق مختلف مانند پخش سریال‌ها و فیلم‌ها از تلویزیون نشان دادە می‌شد، هیچ اطلاعات و مطالب انتقادی درباره تاریخ شکل گیری این کشور و نحوە زندگی مردمان بومی و سیاه پوستان ارائه نمی‌شد. اصطلاحاتی مانند سرخ پوست – جالب اینکه فقط شکل فارسی حتی در مناطق کردنشین استفادە می‌شد – برای توصیف مردم واقعی آمریکای قبل از اشغال آن سرزمین، در برابر “کابویی” قرار می‌گرفت. کنار هم قرار دادن این دو اصطلاح، یعنی دوگانە کردن این دو، آنها را بە مفاهیمی تبدیل کرد که نمایانگر افرادی بود که با هویتی مهندسی شدە تعریف شده بودند. در نتیجه یکی پست و وحشی و دیگری مترقی در ذهن‌ها نهادینه شد. رضا براهنی می‌گوید: «آمریکا اینقدر بومی‌ها را کوچک و پست نشان دادە است که حتی بومی‌ها هم از آمریکا حمایت می‌کنند و علیه خودشان هستند[54].» به همین ترتیب، فیلم‌هایی که اشغال آفریقا و هند توسط اروپا را به تصویر می‌کشیدند، استعمار را به عنوان پیام‌آور تمدن بە نقاط «دور» جهان نشان می‌دادند. مکانهایی که بومیان آن نمی‌توانستند با دوران جدید همگام شوند. در واقع این فیلم‌ها در جاهایی که استعمار را تجربه کرده بودند و به سرعت در حال غربی شدن بودند موفق تر و پرطرفدارتر بودند[55].

یکی دیگر از جنبه‌های مهم رسانه‌های جدید، ارتباط آن با نظام آموزشی و نشریات است. تغییر و تحول در آموزش و پرورش در جایی مانند کوردستان آهسته و تدریجی  بود. آموزش جدید از این جهت اهمیت اجتماعی داشت که هژمونی فرهنگی یک گروه خاص را فراهم کند. مؤسسات آموزشی کە «برای انتقال فرهنگ مسلط و مؤثر»[56] لازمند به عنوان راه‌های لازم و مؤثر برای ایجاد و تحمیل همگن‌سازی فرهنگی در ایران معرفی شدند –کە در اینجا زبان آموزش فارسی بود. اما از آنجایی که آموزش جدید پدیده‌ای نو بود و توسعه نامنظم و کندی داشت، نمی‌توانست به سرعت رسانه‌های صوتی و تصویری هژمونی فرهنگی را تضمین کند.  در اوایل دهه ١٣٤٠، ٨٠ درصد جمعیت ٢٠ تا ٢١ میلیونی ایران بی سواد بودند. این پدیده‌ای نبود که به نفع هژمونی فرهنگی زبان فارسی باشد. ایده سپاه دانش از اینجا شکل گرفت. در سال ١٣٤١، پرویز ناتل خانلری، وزیر آموزش و پرورش در رابطە با این سپاه گفت: «١٩ سال پس از قانون آموزش اجباری [رایگان]، تنها تعداد کمی از جمعیت ٢٠ تا ٢١ میلیونی ایران باسواد هستند»[57]. هژمونی فرهنگی مستلزم جایگزینی سلطه فیزیکی فرهنگی با سلطه ناملموس فرهنگی بود. رسانەهای جدید این امکان را فراهم می‌کردند تا پیام‌های نظام سلطە مستقیماً به هر خانوار راە یابد بدون اینکه کسی (ژاندارم، نمایندە دولت) را بە زحمت بیاندازد. روند گذار به هژمونی فرهنگی به این معنا، در واقع با گسترش تکنیک‌ها و ابزار تصویری در دهه‌های ١٣٤٠ و ١٣٥٠ شتاب گرفت. این گسترش شرایطی را ایجاد کرد که فرهنگ فارسی بتواند در آن، موقعیت هژمونیک بی سابقه‌ای به دست آورد. در این فرآیند، ایده‌ها و اقدامات هژمونیک با حمایت دولت به «عقل سلیم» یا عرف تبدیل شدند، در حالی که فرهنگ‌های دیگر آگاهانه و ناخودآگاه به حاشیه رانده شدند. در این به حاشیه راندن، نه تنها گویشوران زبان هژمونیک، بلکه گویشوران زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر نیز نقش داشتند. این بە طور دقیق همان معنای هژمونی فرهنگی است.

پیامدهای فرهنگی نوسازی

در اینجا بە چند دلیل دیگر برای ظهور دوگانگی رسمی -محلی می‌رسیم: پیامدهای فرهنگی نوسازی و مقاومت فرهنگی. آثار ادبی موجود در مجموعه‌های مختلف، و همچنین آن‌هایی که امکان منتشر شدن نداشتە یا سرکوب شدند، به خوبی واکنش فرهنگی و اجتماعی در برابر نوسازی الهام‌گرفته از «غرب» را منعکس می‌کنند. در واقع، ایران در نتیجه تغییرات چشمگیر فکری و ادبی، توسعه آموزش نوین، تغییرات اجتماعی-اقتصادی و توسعه رسانه‌های جدید به سرعت در حال کسب توانایی‌های فکری و ادبی در زمینه‌های مرتبط بود. در چنین بستری از تغییرات فرهنگی و اجتماعی، دوگانگی رسمی و محلی در نشریات خود را نشان داد.

ادبیات فارسی

روند ملت سازی در ایران و نوعی نوسازی تقلیدی به ادبیات فارسی شکل داد. این نوع ادبیات فارسی که در نتیجه این جریانات شکل گرفت، برای سایر ادبیات و فرهنگ‌های ایران نامانوس بود. ادبیات فارسی همه ابعاد زندگی آن روزگار را در بر می‌گرفت و نقش عمده‌ای در نهادینه سازی زبان و فرهنگ فارسی به عنوان رسمی داشت و کیفیت هژمونیکی بە آن داد. نوسازی همچنین واکنش‌های ایدئولوژیک را بە همراه داشت. مثلاً اسلام سیاسی و بو‌می‌گرایی که طرفدار فرهنگ و اسلام ناب بود. واکنش دیگر ناشی از انتقاد سوسیالیستی یا اجتماعی بود که بر اختلاف طبقاتی تمرکز داشت. با وجود این، دست‌کم این واکنش‌های فکری به اندازه کافی به فرآیند همگن‌سازی فرهنگی که خود فرآیندی همزمان با نوسازی اجتماعی-اقتصادی بود، توجه نداشتند، حتی زمانی که انتقاد آنها از نوسازی و سرمایه داری مسائل مربوط به سایر ملت‌های ایران را نیز در برمی‌گرفت. تا آنجا که به بومی‌گرایی مربوط می‌شود، در واقع، «رسمی» و «محلی» به عنوان جایگزینی برای مقاومت در برابر «هجوم فرهنگی غرب» ظاهر شدند. در این جایگزینی، باید فرصت آموزش زبان‌های دیگر در سطح ابتدایی داده می‌شد تا در کنار بسیاری از تلاش‌های دیگر، دیواری در برابر تهاجم فرهنگی غرب به فرهنگ ایرانی (یعنی فارسی) ایجاد کنند[58].

کتاب تاریخ مذکر توسط رضا براهنی در اواخر دهه ٥٠ نوشته شده است. این کتاب به طور کامل منعکس کننده بحث‌های گسترده در مورد فارسی و وضعیت زبان‌های دیگر در آن زمان است. تلاش اصلی نویسنده بالا بردن آگاهی فرهنگی بود و انتقاد او از «غرب زدگی» با نقد دیگرانی چون آل احمد تفاوت داشت. براهنی می‌کوشید تا توجهات را به سمت «رابطه فارسی و زبان‌های محلی» سوق دهد. زیرا به گفته وی زبان‌های محلی نیز بخشی از هویت ایرانی را تشکیل می‌دهند[59]. او پس از انتقاد از انحطاط فرهنگ و هنر در این بافت تاریخی می‌گوید: «همین نکتە مرا می‌رساند بە یک مسألە اساسی، و آن موضوع رابطە زبان فارسی با زبانهای محلی است. زبان رسمی ایران، زبان فارسی است، این درست و بر حق است و کسی هم اگر منکرش شد بدهید حلق آویزش بکنند. ولی شما نمی‌توانید منکر زبان‌های محلی آذربایجان و کردستان و گیلان و مازندران بشوید[60]».

 مشکل اصلی براهنی غربی کردن مطلق فرهنگ است که به زبان‌ها و موسیقی محلی آسیب می‌رساند. نویسنده همچنین سیستم آموزشی را به سخره می‌گیرد: «خود بخود شاگرد ایرانی از آن ابتدا می‌خواهد یک آمریکائی بشود»[61]. براهنی در رابطه با دانش آموزانی که زبان مادری آنها فارسی نیست، جایگزین خود را به شرح زیر ارائه می‌کند:

[…] نباید کتابهای درسی برای تمام مناطق کشور یکسان باشد؛ باید برای اهالی مناطقی کە زبان فارسی، زبان مادریشان نیست، کتابهای درسی از نوعی دیگر نوشتە شود؛ در غیر این صورت کتابهای درسی بضرر اهالی این مناطق است و آنها را نسبت بە فارسی زبانان، خود بخود، عقب‌ماندە بار می‌آورد و آنوقت اهالی محترم تهران، شب و روز، مردم شهرستانها، بویژە کردها و ترکها و شمالی‌ها را مسخرە می‌کنند کە ولش کن بابا، ترکە، رشتیە، سقزیە، کە لابد یعنی، خرە، احمقە، قاطر و استرە. این کثافتکاریهای نژادی – کە در واقع نژادی هم نیست و بیشتر زبانی است – فقط موقعی از میان برخواهد خاست کە بە ترک و گیلک و کرد، زبان فارسی، با اصول و موازین صحیح و جدید آموختە شود و با این فکر کە این زبان مادری نیست کە بدانها یاد دادە می‌شود، بلکە زبانی است کە در کنار زبان مادری، زبان رسمی و حکومتی است و باید هم آموختە شود. (تاکید از من است)»[62]

گرچه نظرات براهنی تیزبینانه و ضد نژادپرستی زبانی و قومی است، اما آنچه در اینجا قابل توجه است این است که این بحث‌ها در عصر جدید در ایران وجود داشته و اینکە تلاش شدیدی برای یافتن جایگزین در برابر هجمه به اصطلاح فرهنگی غرب در آن زمان صورت گرفته است. انتقاد از تنزل زبان‌های «محلی»، یعنی زبان مادری، در آثار نویسندگان دیگری چون آل احمد نیز منعکس شده است[63].

در طول سال‌های مورد بحث ما، صمد بهرنگی نویسنده مشهور کتاب کودکان (١٣٤٧-١٣١٨) همانطور که در تحقیقات الینگ نشان داده شده، نقش خود را ایفا نمود تا بتواند با انتشار ترجمه‌های شعر و داستان آذربایجانی به فارسی صدای آذربایجانی‌ها باشد و بە همین دلیل مدام با رژیم پهلوی در تقابل و کشمکش بود.[64] در این راستا، تلاش بهرنگی برای توسعه فرهنگ آذربایجان نمونه‌های دیگری از تأکید ادبیات بر فرهنگ‌های «محلی» است. این نشان می‌دهد که چگونه اصطلاحات رسمی و محلی به طور فزاینده‌ای در بستر نوسازی روزافزون استفاده می‌شوند. با وجود انتقادات و تلاش‌های صمد، ادبیات او که نمایانگر دیدگاه سوسیالیستی او بود، از مرزهای دوگانگی رسمی و محلی عبور نکرد و در چارچوب مفهوم طبقە و تفاوت طبقاتی باقی ماند[65]. بهرنگی عموماً در رابطه با تحولات فرهنگی ایران در آن زمان به زبان اشاره‌ای نکرده است. زبان برای بهرنگی تنها بازتاب واقعیت بود کە از طریق ایدەها با واقعیت یا نظام هستی مرتبط می‌شود.. در دوران روایت‌های بزرگ تاریخی، منجملە دیدگاه سوسیالیستی از مفهوم طبقه به عنوان مقوله اصلی فهم و ادراک توجه بهرنگی به خلوص فرهنگی یا اندیشه فرهنگ ناب جلب نشد بلکە او درگیر مبارزە با تبعیض اجتماعی شد کە با انتشار کتاب‌هایی برای کودکان بە انتقاد از آن پرداخت.

همزمان تلاش مجلات ادبی در دوران انقلاب سفید برای توسعه زبان فارسی شدت گرفت. تعدادی از این مجلات عبارت بودند از مجلە «سخن» که خود را نشریه‌ای ادبی، علمی و اجتماعی معرفی می‌کرد و به صورت ماهانه منتشر می‌شد. مجلە رهنمای کتاب ماهنامه زبان و ادبیات بود که پژوهش‌هایی درباره ایران‌شناسی و نقد کتاب منتشر می‌کرد. سردبیری این مجله را چهره‌های شناخته شده ادبی چون ایرج افشار بر عهده داشتند. طیف دیگر متعلق به کسانی بود که می‌توان آنها را “سلطنت طلب” نامید. مجلات این حوزه در خدمت ملت جدید ایران و دولت ایران بود. گوهر یکی از ماهنامه‌های اختصاصی برای ادبیات، هنر، تاریخ و فرهنگ ایران (یعنی فارسی) بود که توسط بنیاد نیکوکاری از زمستان ١٩٧٣ به بعد منتشر می‌شد. مجله دیگر، مجله بررسی‌های تاریخی نام داشت که توسط ستاد بزرگ ارتشداران از تابستان ١٩٦٦ به بعد منتشر می‌شد. (انتشار مجله‌ای تاریخی توسط چنین نهاد مسلحی بسیار جالب است و نشان می‌دهد که چگونه تاریخ، بە همراه زبان و جغرافیا (محمود افشار) سه پایه ایدئولوژیک ایده ملت جدید را تشکیل می‌دهند و مکمل یکدیگر هستند).

ادبیات فارسی در دوران انقلاب سفید

بدیهی است که تعداد مجلات در آن زمان بیشتر از موارد فوق بوده و در اهداف و کارشان تفاوت‌های مهمی با هم داشتند. سخن به عنوان یک مجله فکری و پژوهشی با مجله گوهر یا بررسی‌های تاریخی که نمایانگر دیدگاه شکوه‌مندانە ملی گرایانه بود بسیار تفاوت داشت. اما در بحث ما، یعنی پیدایش دوگانگی رسمی و محلی، همه این مجلات در یک نقطه اشترک داشتند. همگی بر اهمیت زبان فارسی و فرهنگ ایرانی یعنی فارسی تاکید داشتند، بدون اینکه جایی برای زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر در ایران قایل شوند. دیدگاه‌های ادبی آن‌ها در مورد سایر زبان‌ها و ادبیات غیرفارسی در بهترین حالت دوستانه است، اما آنها از نظر فرهنگی در تلاش بودند آن زبان‌ها را در خود حل کردە و جزئی از خود کنند بدون اینکه مستقلاً آنها را بررسی کند. این بدان معناست که مثلاً ادبیات کردی می‌توانست خود را نشان دهد، اما تا زمانی که موقعیت حاکم زبان و ادبیات فارسی را تهدید نکند و بە شکل ادبیات تفالەای   و نە تکوینی و خلاقانه ظاهر شود. در ادامه مثال‌های بیشتری می‌زنیم. اما در اینجا به عنوان مثال، همیشه و همە جا می‌توانید آهنگی از حسن زیرک را بخوانید و پخش کنید یا موسیقی و فرهنگ را در چارچوب «محلی» نگه دارید. اما اگر از این آثار فرهنگی برای بسط جایگاه و موضع فرهنگی، سیاسی و هنری استفاده شود (مانند سرود نوروزی حسن زیرک) یا نقد هنری پدید آید و به نوآوری هنری و ادبی منتهی شود، در این صورت فرهنگ هژمونیک و مسلط (با تمام نهادهای مرئی و نامرئی خود) سخت واکنش نشان خواهد داد. بدیهی است که این دیدگاه، اشتراکات فرهنگی گسترده فرهنگ‌ها و زبان‌ها را در ایران نادیده نمی‌گیرد. اما این واقعیت، یعنی وجه اشتراک فرهنگی، ممکن است همیشه مورد استفاده فرهنگ غالب قرار گیرد تا بگوید در حوزه فرهنگ‌ها و زبان‌های دیگر نیازی به انجام کاری فراتر از محلی نیست، زیرا همه ما در خدمت فرهنگ ایرانی هستیم.

در دوران مورد بحث ما واکنش به فرهنگ خلاق و نوآور چگونه بود؟ در آن زمان هیچ قانون ادبی یا نهادی سختگیرانه‌ برای جلوگیری از فعالیت ادبی کوردی (و همچنین سایر زبان‌ها) وجود نداشت. اما مرزهای “مجاز” و “غیر مجاز” همیشه از طریق هژمونی بازتعریف می‌شد. یعنی فهم غالب یا «حس عام» نوعی قاعده نامرئی و نانوشته را رواج می‌داد. ادبیات فارسی به پیشرفت خود ادامه می‌داد و بر ادبیات دیگران سایە می‌انداخت و آثار آن ادبیات بر زبان فارسی به عنوان زبان ملی و رسمی ایران تأکید داشت. در مقابل، ادبیات کوردی از راهبردها و بسترهایی کە برای فارسی وجود داشت، بی بهره بود. در نتیجه نوعی از ادبیات کوردی از طرف ادبیات انحصارگر معاصر نمایندگی می‌شد. این امر بیانگر این واقعیت است که از یک سو دامنه فعالیت ادبی و فرهنگی کوردی در چارچوب فرهنگی هژمونیک محدود می‌شد و از سوی دیگر این دامنه نه از طریق خشونت، بلکه اساساً از طریق جلب رضایت داوطلبانه افکار عمومی با نوعی تفاهم تعیین می‌گردید. این تفاهم مستلزم تعریف زبان فارسی به‌عنوان سرور و حاکم بود و همینطور تقلیل زبان‌های دیگر به «محلی» و «گویش» بود که در آن درک عمومی رتبه پایین‌تری را بە خود اختصاص می‌داد. بر اساس مطالب مجلات دانشکدە ادبیات دانشگاه‌های تهران و تبریز که در دهه ١٣٤٠ و ١٣٥٠ منتشر شده‌اند، ادبیات کوردی خود را در سایه ادبیات فارسی می‌بیند. نگرش دوستانه و مشتاقانه این مجلات نسبت به ادبیات کردی هم دلگرم کننده و هم محافظە کارانە بود – مفهوم «ادبیات کوردی» نه توسط مجلات، بلکه توسط دانشجویان کورد زبان ادبیات مورد استفاده قرار گرفت. بنابراین، هژمونی فرهنگی فارسی موقعیتی را ایجاد کرد که در آن، همانطور که ریموند ویلیامز می‌گوید، اشکال فرهنگ (کوردی) «بازماندە» در برابر موانع بزرگی (یعنی درک فرهنگی نامرئی) قرار ‌گرفت تا نتواند بە فرهنگی «خلاق و تکوینی» تبدیل شود، برای مثال فرهنگی که در برابر ایده‌ها یا آداب و رسومی کە تبدیل بە هنجار شدە است، مقاومت نماید[68].

مقاومت فرهنگی

علیرغم موانعی که بر سر راه فرهنگ سازی و شکوفایی آن در بالا ذکر شد، جنبش اصلاحی و روند نوسازی ایران آن زمان، نسل جدیدی از فعالان فرهنگی و سیاسی را در جامعه کردی پدید آورد که با موانع مبارزه کردند و سعی کردند ادبیات کردی را با اندیشه‌های نوین فرهنگی توسعه دهند[69]. اما دیکتاتوری محتوی سازی و خلق محصولات فرهنگی آن نسل را تا حد زیادی محدود کرد. حوزه فکری مجلات فارسی مستقل از دولت حول ادبیاتی رونق گرفت کە دارای موقعیت هژمونیک بود و به طور سیستماتیک توسط دولت از طریق آموزش و پرورش و بکارگیری رسانه‌ها مورد حمایت و پشتیبانی قرار می‌گرفت. این بدان معنا نیست که افرادی مانند سعید نفیسی و کسانی که این گونه مجلات ادبی را اداره می‌کردند، عمداً چشم بر ادبیات غیرفارسی بسته‌ بودند یا دیدگاه‌ها و پیش‌فرض‌های ادبی و فکری خود را بر مبنای روایت‌های افراطی و خصمانه قرار داده‌ بودند. دلیل به حاشیه راندن ادبیات دیگران از آنجا نشأت می‌گرفت که ایده پژوهش بین فرهنگی و تطبیقی ​​در برنامه‌ها و نشریات آنها جایی نداشت. یک روایت ملی ایرانی که هموارە «ایران» و «فارسی» را مترادف و بە جای همدیگر بکار می‌برد، آثار این برجستگان ادب فارسی را شکل می‌داد.

نشریات ادبی دانشکدە‌‌ ادبیات دانشگاه‌ها از هرگونە تحقیقی در مورد تبادلات فرهنگی که مربوط به مردم آن زمان ایران بود، عاری بودند. اما ترویج فرهنگ و زبان فارسی بخش مهمی از اقدمات این مجلات بود. برای مثال، مروری کوتاه بر نشریات دانشکدەهای ادبیات دانشگاه‌های تهران و تبریز بە نام‌های نشریه دانشکدە ادبیات دانشگاه تهران/دانشگاه تبریز، دو روند کلی را نشان می‌دهند. نخست اینکه ایران و هر موضوع و عنوان فارسی به جای یکدیگر به کار رفتەاند، به طوری که زبان و فرهنگ فارسی به عنوان ساختار زبانی و فرهنگی ایران تعریف شدە و زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر ایران حول آن می‌چرخیدند. نفیسی در مقاله‌ای در سال ١٩٥٩ تأکید می‌کند که چگونه زبان (کە در اینجا منظور او فارسی است) مهم‌ترین ابزار برای هر ملت معاصر است. او در ادامە همه را تشویق می‌کند که برای “حفظ و توسعه این زبان به عنوان مهمترین وظیفه ملی خود” تلاش کنند[70].

روند دوم به فقدان «ادبیات کردی» (و ادبیاتی غیر از ادبیات فارسی) به عنوان یک حوزه پژوهشی یا موضوعی ادبی، مربوط می‌شود. این گرایش به وضوح وجە بارز مجلات ادبی آن زمان بود. به عنوان مثال، در طول دوره مورد بحث ما، مجله ادبی دانشگاه تهران به طور بسیار محدود به ادبیات کردی می‌پرداخت و آن اندک مقداری هم کە از آن صحبت کردە است تحت عنوان “گویش‌های ایرانی” بودە است[71]. اگرچه محققان از خطر از بین رفتن گویش‌های ایرانی صحبت می‌کنند، اما همزمان فراموش نمی‌کنند که مثلاً بگویند «در میان زبان‌های ایرانی، زبان فارسی مقامی ارجمندتر دارد. این زبان بزرگ نمایندە تمدنی بس درخشان است و دارای ادبیاتی است کە در نوع خود در جهان بی‌نظیر است.»

اما فرهنگ به معنای منبع سلطە، مقاومت محرومان شکل می‌دهد. همانطور که مورد فعالان فرهنگی و ادبی (و سیاسی) کرد نشان می‌دهد، مقاومت بخشی جدایی ناپذیر از روند تحول فرهنگی در هر عصری است. تلاش سیستماتیک برای تقویت فرهنگ فارسی با تلاش کسان دیگری برای توسعه ادبیات کردی همزمان شد. در آن سال‌ها در دانشگاه‌های ایران افرادی مانند قادر فتاحی قاضی، عبیدالله ایوبیان و عبدالحمید حسینی پیوسته مقالات جالبی در زمینه فرهنگ، حماسه، شعر و آداب کوردی بە رشتە تحریر درمی‌آوردند. بسیاری از این آثار در مجله دانشگاه ادبیات تبریز به چاپ رسیدند. ایوبیان در چند شماره این نشریە، مەم و زین احمد خانی را به فارسی برگردانده و آن را حماسه توصیف کرده است[73]. انتشار و نگارش تقویم کردی از دیگر فعالیت‌های او است. این گروه از دانشجویان در طول دهه ١٣٤٠ و ١٣٥٠ در کنار کارهای دیگران ، خدمت بزرگی بە ادبیات کردی کردند. اما به عنوان یک نقد سازنده و بجا که می‌تواند کمکی بە بحث ما باشد و برای امروز ما می‌تواند مفید باشد، باید به نکته مهمی اشاره کرد. تلاش خوب چنین گروهی توجه همگان را به ادبیات و فرهنگ کردی که در وضعیت نامناسبی قرار داشت و فاقد سیستم جامع و تفصیلی بود (که ادبیات فارسی از آن بهره می‌برد) جلب کرد. علاوه بر این، آثار آنها در چارچوبی باریک محصور شده بود و از مطالعه زیبایی شناختی ادبیات کردی فراتر نمی رفت. یعنی آثار آنان بیشتر بر بازماند‌های ادبی و میراث فرهنگی (که در بالا ذکر شد) تمرکز داشتند و الزاماً خلاقانه و نوآور نبودند. این آثار همزمان انعکاسی بودند از محدودیت‌های هژمونی و سرکوب، یعنی آنچه که بر اساس فرهنگ رایج (و نه لزوماً سرکوب دولت یا یک قانون تعیین شدە) امکان نوشتن و انتشار داشت و آنچە کە از چنین امکانی برخوردار نبود.

ترجمه فارسی مەم و زین نمونه بارزی از فرهنگ تفالەای است که در برابر فرهنگ خالق و نوآور برای فرهنگ هژمونیک قابل تحمل می‌شود. این اثر در نیمه دوم قرن هفدهم نوشته شده و هدف اصلی آن معرفی کردها به عنوان مردمی با زبان و تاریخ خاص خود است، یعنی حامل یک پیام سیاسی است. مەم و زین مستقیماً خواستار تشکیل دولت کوردی است. اما ترجمه فارسی به این موضوع نمی‌پردازد، و این به آن معنی است که تأکید بر چنین جنبه‌ای از اثر، باعث برانگیختن عدم تحمل فرهنگ دیگری شده و بعید است که فرصت چاپ در چنین مجله‌ای را می‌داشت. برای نشان دادن بیشتر آنچه که تحمل می‌شود و آنچە کە تحمل نمی‌شود (بدون وجود قانون یا تهدید و اجبار دولت)، اجازه دهید چند مثال جالب بیاوریم. روایتی از قبیل اینکه مادها قبل از امپراتوری هخامنشی می‌زیسته‌اند و از قدرت زیادی در منطقه برخوردار بودەاند و غیره توسط مقامات یا افکار عمومی قابل تحمل است. اما اگر امروز از مادها به عنوان منشأ ملت کرد یاد شود، واکنش شدیدی از سوی فرهنگ غالب به همراه خواهد داشت. به عنوان مثال دیگر، «استان کردستان» که همە کوردستان ایران نیست و بە خودی خود نوعی تقسیم و جداسازی مناطق کوردنشین ایران است، می‌تواند و اجازه دارد در ایران شکل بگیرد و (برخلاف ترکیه) مورد تحمل دولت قرار گیرد، زیرا کوردها همواره توسط گفتمان‌های قدرت به عنوان یک جنبه مهم هویت ایرانی تعریف شده‌اند. با این حال، تعبیر کوردستان به عنوان یک نهاد مستقل منجر به درگیری با نظام مسلط می‌شود. و به نوبه خود به محرک سرکوب و مداخلە فیزیکی دولت منجر می‌شود.

با تکیه بر نظرات ویلیامز، باید به دو نکته مهم اشاره کنیم. اول، فرهنگ هژمونیک هموارە توانایی و ظرفیت خود را برای تحمل و گنجاندن تفاوت و مقاومت بسط و توسعە می‌دهد. اما همانطور که در بالا ذکر شد، استقرار هژمونی فرهنگی به معنای کنار گذاشتن نیروهای سرکوبگر نیست، بلکه به موقع خود برای سرکوب مقاومت و شکوفایی فرهنگی بە حاشیه‌راندگان مورد استفاده قرار می‌گیرد. تا آن زمان، فرد می‌تواند در برابر فرهنگ مسلط درون سیستم مسلط مقاومت کند. از نظر ویلیامز، نظام مسلط صرفاً به معنای تعدادی از باورها و عقاید نیست، بلکه یک نظام سازمان یافته از معانی و ارزش‌ها ست. همچنین، این نظام می‌تواند انواع خاصی از مخالفت‌ها را در خود جای دهد بە نحوی کە «علی‌رغم سطح تضادها و اختلافات درونی، از چارچوب تعاریف غالب عبور نکنند[74]». باید توجە کرد که جمهوری اسلامی ایران در اوایل سال ١٣٨٠ از انتشار کتاب‌های درسی به زبان کوردی سورانی خبر داد؛ یا امکان برگزاری کنگره مشاهیر کورد وجود دارد یا ادبیات کردی در دانشگاه کردستان تدریس می‌شود و نمونەهای دیگری از این دست. بنابراین، آثار گروه‌های دانشجویی و فعالان ادبی دانشگاه‌های ایران در دهه‌های ١٣٤٠ و ١٣٥٠ کە نمی‌خواهیم از ارزش آنها بکاهیم، اما همە در محدوده و مرزهای قابل تحمل  فرهنگ غالب باقی ماندند. به همین دلیل فرهنگ مسلط کار و آثار این افراد را تحمل کرد.

دوم، همانطور که مطالعات پسا استعماری به ما می‌گویند، دیدگاه‌های مختلف در مورد جهان ممکن است این فرصت را داشته باشند که خود را نشان دهند. اما درک هژمونیک از جهان که از طریق آموزش معاصر ایجاد شدە و رایج می‌شود و خود را به عنوان “دانش عینی” بە ما معرفی می‌کند، هموارە بر سپهر فکری تسلط کامل دارد؛ بە نحوی کە عکس‌العمل اجزاء مختلف درون فرهنگ هژمونیک را بە رویدادها و تاثیر رویدادها بر درک فرد از جهان را تعیین می‌کند. . به عنوان مثال، افراد ممکن است نسبت به شرایط نامطلوب استعمار در آفریقا انتقاد  داشتە باشند، اما همچنان درک نژادپرستانه‌ای از جهان داشته باشند یا تحولات تاریخی را در قالب دوگانە توسعە نیافتە در برابر توسعە یافتە تفسیر کنند.

از زمان جنگ جهانی دوم، بسیاری از فعالان فرهنگی، ادبی و سیاسی کورد به طور مستقیم در برابر موقعیت هژمونیک زبان و فرهنگ فارسی بە پا خواستند. گسترش آموزش‌های جدید باعث افزایش تعداد دانشجویان کرد در دانشگاه‌های ایران شد. یکی از جنبه‌های مهم مقاومت فرهنگی، استفاده آگاهانه یا سازمان یافته و سازماندهی نشده از زبان کردی در فعالیت‌های فرهنگی بود. در سطح سازمان‌یافتە از اوایل دهه ١٣٤٠ فعالیت‌های فرهنگی توسط دانشجویان کرد در دانشگاه‌ها انجام می‌شد[75]. اتحادیه دانشجویان کرد به طور مرتب گرد همایی برگزار می‌کرد، کتاب منتشر می‌نمود، فعالیت‌های نمادینی مانند نوروز و سالگرد جمهوری کردستان برگزار می‌کرد یا فرهنگ لغت کردی می‌نوشت[76]. جلسات منظم در خصوص ادبیات و فرهنگ کردی در منزل حاج رحمان آقا مهتدی در تهران که خود استاد الهیات دانشگاه تهران بود برگزار می‌شد[77]. رحمان آقا وزیر سابق جمهوری کردستان و از یک خانواده ملاک معروف کوردستان بود. او بر آن نسل از دانشجویان تأثیر زیادی گذاشت. فعالیت‌های فرهنگی این طبقه لزوماً سیاسی نیز بود و فعالان روابط نزدیکی با جنبش کورد در عراق یا سازمان‌های چپ در ایران داشتند[78]. در سطح مردمی‌تر، معلمان و سایر فعالان نقش مهمی در مقاومت فرهنگی و انتشار آثار فرهنگی داشتند. آنها از موسیقی و شعر کردی که از رادیوهای مختلف منطقه و محلی نیز پخش می‌شد، بهره فراوان بردند[79]. این نسل افراد سرشناس پرورش داد. اسماعیل شریف زاده (١٩٤٢-١٩٦٨) یکی از دانشجویانی بود که بعدها در اواخر دهه ١٣٤٠ به یکی از رهبران جنبش موسوم بە جنبش سال‌های ٤٧-١٣٤٦ تبدیل شد. سوارە ایلخانی زاده شاعر، از طریق اجرای برنامه‌های رادیویی کوردی خود در تهران و کرمانشاه به چهره‌ای شناخته شده در ادبیات و شعر کوردی تبدیل شد که به سرعت مورد توجه مردم قرار گرفت. احمد مفتی زاده دانشجوی دیگری بود که در اواسط دهه ١٣٥٠ به دلیل اعتقادات مذهبی خود از دیگر فعالین جدا شدە و سپس به عنوان یک شخصیت مذهبی به ویژه در سنندج و همچنین منتقد تحولات معاصر شناخته شد. زمانی که مفتی زاده داماد رحمان آقا شد، به یک فعال سیاسی شناختە‌شدە تبدیل شد. زمانی که سواره در سانحه رانندگی جان خود را از دست داد، مفتی زاده در مراسم تشییع این شاعر با سخنرانی احساسی و پرشوری مجلس ختم را بە شدت سیاسی کرد[80]. اگرچه آنها از نظر سیاسی دو شخصیت متفاوت بودند، اما هر دو از طریق رسانەهای جدید یعنی رادیو و تلویزیون به شهرت رسیده بودند: شاعر از طریق برنامه تاپۆ و بوومەلێڵ  (شبح و سرزمین مە‌آلود) و نقاد مذهبی از طریق برنامه‌های تلویزیونی صدا و سیمای سنندج در ماه رمضان[81]. در همان زمان، رادیو کوردی کرمانشاه با برنامه‌هایی مانند کاروان شعر و موسیقی که در اواخر دهه ١٣٤٠ پخش می‌شد، علاقه مردم را به ادبیات کوردی افزایش داد[82]. رویدادهای سیاسی مانند قیام بارزانی و قیام شریف زاده و معینی‌ها در اواخر سال‌های دهە ١٣٤٠ نیز فعالیت فرهنگی و ادبی کوردی را توسعه داد و توجه بیشتری را به زبان و فرهنگ کوردی جلب کرد. خود دولت بین سالهای ١٩٥٩ و ١٩٦٣ روزنامه‌ای به نام کردستان در تهران منتشر می‌کرد کە هدف اصلی این روزنامه به لحاظ منطقه‌ای خدمت به سیاست‌های دولت پهلوی در رابطه با درگیری هایش با دولت عراق بود. بە لحاظ داخلی هم این روزنامه به دنبال آن بود کە منابع  و سرچشمەهای انتشار اطلاعات درباره کردها را در اختیار و کنترل خود داشتە باشد[83]. علاوه بر این، فعالان کورد از این روزنامه برای ترویج فرهنگ و ادبیات کردی از طریق انتشار شعر و مقاله استفاده می‌کردند. در مورد برنامه‌های رادیویی هم همینطور بود. یعنی شاعران و دانشجویان از رادیو برای اهداف خود (و نه دولت) استفاده می‌کردند. به عنوان نمونه دیگر، امیر حسن پور (١٩٤٣-٢٠١٧) که بعدها استاد مشهوری در زبان و تاریخ کوردی شد، مرتب در برنامه تاپۆ و بوومەڵێل شرکت می‌کرد[84].

بدین ترتیب، دوره پهلوی دوم به عنوان دوره گسترش آموزش جدید و رسانەای کردن فرهنگ شناخته می‌شود. اینها در کنار سایر جنبه‌های تحولات اجتماعی و فکری آن زمان، فرصتی برای گسترش مقاومت فرهنگی کوردها فراهم کردند. در واقع این دفاع فرهنگی یکی دیگر از دلایل مهمی بود کە روشنفکران ایرانی در آن زمان بر زبان و فرهنگ «محلی» تأکید بیشتری بنمایند.

جمع‌بندی

کلیت تغییرات اساسی و بی سابقه در سطوح اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و رسانه‌ای بین دهه‌های ١٣٣٠ و ١٣٥٠ بستر و زمینه‌ای است که در آن دوگانگی هژمونی رسمی و محلی بە منصە ظهور رسید. این دوگانگی سابقه طولانی فرهنگی، سیاسی و فکری داشت که ریشەهای آن به اوایل قرن بیستم باز می‌گردد، به‌ویژه ظهور دولت جدید ایران و روند تأسیس و جا انداختن آن از نظر فرهنگی.

وجود زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر در ایران (علی‌رغم اشتراک‌هایشان با تک زبان و تک فرهنگ تسلط یافتە و تحمیل شدە) از یک سو و مقاومت و مبارزه (در مطالعە موردی ما) برای توسعه فرهنگ کوردی از سوی دیگر، دیگر دلایلی هستند که ملی بودن زبان فارسی برای ایرانیان را هموارە زیر سوال بردەاند. اینها فشارهایی بودند کە رسمی بودن زبان فارسی را بە جایگزین و بدیل مبدل نمودند. به همان اندازه مهم، اصلاحات و نوسازی فرهنگی دولت، که بومی‌گرایان و طرفداران فرهنگ ناب ایرانی آن را غرب‌زدگی و غرب‌گرایی می‌‌دانستند، منتقدان فرهنگی را تشویق کرد تا با تأکید بر زبان‌های محلی، بدیل و جایگزینی برای حفظ «فرهنگ ایرانی» (یعنی عمدتاً فارسی) بیابند. زیرا به عقیده آنان این زبان‌ها و فرهنگ‌های محلی بود که می‌توانست سپر و مانعی در برابر «هجمه فرهنگی غرب» باشد و منبع احیای آنچه فرهنگ ایرانی می‌نامیدند شود. همه اینها نتیجه دو فرآیند همزمان نوسازی اجتماعی-اقتصادی و همسانسازی فرهنگی بود که رابطە دیالکتیکی آنها جامعه جدید ایران را شکل می‌داد. بنابراین، اصطلاحات «محلی» و «رسمی» به مفاهیمی تبدیل می‌شوند که یک پدیده خاص را نشان می‌دهند و دو بخش از یک دوگانگی هژمونیک را تشکیل می‌دهند. موقعیت و جایگاە هژمونیک این دوگانگی از ایده‌هایی ناشی می‌شد (و هنوز نیز چنین است) که سرچشمە مشروعیت آن زبانی کە رسمی خواندە شدە را به غنا و پیشینه تاریخی طولانی آن نسبت می‌دهند که حداقل به دوره سامانیان در هزار سال پیش باز می‌گردد. در این روایت تاریخی و زبانی، گویا زبان‌های دیگر از آن پیشینه غنی کە آنان را تبدیل به زبان تعلیم و تعلم کند، برخوردار نبودەاند. تا آنجا که به مفهوم هژمونی به عنوان پذیرش داوطلبانه یک باور مربوط می‌شود، اهمیت بحث این است که این ایده‌ها، روایت‌ها و توجیهات بە نفع زبان رسمی رواج یافتە و عموماً توسط اکثر جامعه به عنوان حقیقت پذیرفته شده است. در روزگاری که اکثریت مردم این سرزمین بی‌سواد بودند، قدرت سیاسی و گفتمان قدرت در زمینە و بستری خاص با تکیه بر رسانه‌های نوین (تلویزیون و سینما) از آن میزان قدرت برخوردار بود کە بتواند مشروعیت ملی را رواج دهد. تعلیم و تربیت جدید (کە به فارسی بود) جنبه مهمی از نظام معانی و ارزشی شد.

بنابراین، خاستگاه دوگانگی رسمی و محلی در دوران معاصر را باید در بستر تبادلات فرهنگی و برخوردهای فرهنگی در ایران معاصر جستجو کرد. در چنین بستر و شرایطی است که می‌توان از طریق روندهای پیش‌گفتە، هژمونی یک فرهنگ را بر دیگر فرهنگ‌ها در کشور تضمین کرد تا هویت، تاریخ و جغرافیای واحد برای ایران جدید حفظ شود و به آن کشور معنایی تازه ببخشد. هژمونی فرهنگی فارسی نیازمند ایجاد، استقرار و تقویت دولت جدید، تحمیل و استقرار آموزش و ادبیات جدید مبتنی بر زبان فارسی و توسعه رسانه‌های جدید بود.

تا آنجا که به هژمونی و سرکوب مربوط می‌شود، با استفاده از مثال مەم و زین، فعالیت‌های فرهنگی کوردی در دوره پهلوی تا آن حد و اندازەای تحمل می‌شد که وضعیت آنچه را که رسماً به رسمیت شناخته شده بود و وظیفه آن حفظ «وحدت ملی» بود را تهدید نمی کرد. بنابراین، تا جایی که در فرهنگ هژمونیک جا برای انطباق انواع فرهنگ‌های دیگر وجود داشته باشد، چنین تفاوت‌هایی تهدیدی برای نظام مسلط به شمار نمی‌رود. زیرا «فرهنگ غالب و مسلط خود را تغییر می‌دهد، اما نه در ساختار، بلکه در ویژگی‌هایش[85]». در واقع، در جامعه معاصر، فرهنگ مسلط دائماً نیاز به تغییر صفات و ویژگی‌های خود دارد و ممکن است دامنه و فضای بیشتری را برای فرهنگ‌های دیگر، دقیقاً به این دلیل که بتواند مسلط باقی بماند، ایجاد کند.

در انتها باید گفت رسانه‌های جدید در خدمت بە انسجام و یکپارچگی فرهنگی موثر عمل کردند. نتیجه آن نیز بنیادنهادن زبان و فرهنگ فارسی به عنوان یک هنجار یا سنت تحت نام رسمی و به حاشیه راندن زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر مانند کوردی تحت نام محلی بود. بنابراین، آن مفاهیم (که دیگر اصطلاح نیستند و معانی خاصی دارند) هیچ حقیقتی را نشان ندادە و نمایندگی نمی‌کنند. در معنای عام، یکی به معاصر بودن، غنی بودن و سابقه و تاریخ قدیمی‌ اشاره دارد و دیگری به عقب ماندگی، ضعف و کهنەپرستی. در پس این دوگانگی نیز، دوگانگی معاصر یا مدرن و سنتی (کە در مقابل یکدیگر استفاده می‌شود) وجود دارد. بنابراین در فرهنگ «محلی» مثلاً لباس، غذا، آداب و رسوم و گویش (تیلەکویی، سرشیوی، منگور، گالواخی و…) تحت فشار دوگانه دو مفهوم متضاد مصنوعی، معاصر و سنتی قرار می‌گیرد. دوگانگی رسمی و محلی هم ماهیت یکپارچە کردن فرهنگی خود و هم پیامدهای به حاشیه راندن سایر فرهنگ‌ها را کاملاً پوشاندە و ناپیدا می‌کند. به عنوان نمونه، رسانه‌های جدید در انحصار دولت رضایت فرهنگی را از طریق ذیل ممکن ساخت: تبدیل زبان فارسی به زبان عادی و مشترک خبررسانی، بە بە زبان رایج آموزش که توسعه اجتماعی و اقتصادی فردی را تضمین می‌کند، و ابزار رایج برای کسب انواع مختلف سرمایه‌ فرهنگی کە سعادت فکری را موجب می‌شود. همه اینها به ضرر سایر فرهنگ‌های ایران بە وقوع پیوستند.

تشکر و قدردانی:

از دریا عثمان‌پور برای ترجمە فارسی این مقالە و مجلە تیشک تشکر می‌كنم.

منابع

انگلیسی

Aghaie, Kamran Scot, and Afshin Marashi, eds. Rethinking Iranian Nationalism and Modernity. Austin: University of Texa, 2015.

Amanat, Abbas. Iran: A Modern History. New Haven: Yale University Press, 2017.

Amuzegar, Jahangir. Iran: An Economic Profile. Washington D. C.: Middle East Institue, 1977.

Atabaki, Touraj, ed. Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture. London: I. B. Tauris, 2009.

Atabaki, Touraj, and Erik J. Zürcher. Men of Order: Athoritarian Modernization under Atatürk and Reza Shah. 2000.

Boroujerdi, Mehrzad. “Contesting Nationalist Constructions of Iranian Identity.” Critique, no. 12 (March 1998).

———. Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. Syracuse: Syracuse University Press, 1996.

Bourdieu, Pierre. Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press, 1991.

Cabi, Marouf. “The Duality of ‘Official’ and ‘Local’ in Modern Iran: Historical and Intellectual Foundations.” Middle Eastern Studies 57, no. 5 (2021): 777-92. https://doi.org/10.1080/00263206.2021.1891892. https://doi.org/10.1080/00263206.2021.1891892.

———. “The Last Mufti of Kurdistan and Its Revision of Kurdish History.” Journal of Ethnic and Cultural Studies 6, no. 3 (December-2019): 1-12.

Chamanara, Behrooz. Kurdish Šhāhnāma and Its Literary and Religious Implications. Available at Amazon.co.uk, 2015.

Cronin, Stephanie, ed. The Making of Modern Iran: State and Society under Reza Shah, 1921-1941. London: Routledge, 2003.

———. Social Histories of Iran: Modernism and Marginality in the Middle East. Cambridge: Cambridge University Press, 2021.

Elling, Rasmus Christian. Minorities in Iran: Nationalism and Ethnicity after Khomeini. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013.

Ezzatyar, Ali. The Last Mufti of Iranian Kurdistan: Ethnic and Religious Implications in the Greater Middle East. New York: Palgrave, 2016.

Hassanpour, Amir. “The Creation of Kurdish Media Culture.” In Kurdish Culture and Identity, edited by Philip Kreyenbroek and Christine Allison. London: Zed Books, 1996.

———. Nationalism and Language in Kurdistan, 1918-1985. San Francisco: Mellen Press, 1992.

Hassanpour, Amir, Tove Skutnabb-Kangas, and Michael Chyet. “The Non-Education of Kurds: A Kurdish Perspective.” International Review of Education 42, no. 4 (1996): 367-79.

Hellema, Duco. The Global 1970s: Radicalism, Reform, and Crisis. New York: Routledge, 2019.

Hoare, Quintin, and Geoffrey Nowell Smith, eds. Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. London: Lawrence and Wishart, 1971.

Kia, Mehrdad. “Persian Nationalism and the Campaign for Language Purification.” Middle Eastern Studies 34, no. 2 (1998): 9-36.

Koohi-Kamali, Farideh. The Political Development of Kurds in Iran. New York: Palgrave, 2003.

Marashi, Afshin. Nationalizing Iran: Culture, Power and the State. Seattle, London: University of Washington Press, 2008.

Mirsepassi, Ali. Political Islam, Iran, and the Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Mojab, Shahrzad, ed. Women of Non-State Nation: The Kurds. Costa Mesa: Mazda Publishers, 2001.

Nafisi, Hamid. “Cinema as a Political Instrument.” In Politics of Modern Iran, edited by Ali M. Ansari, 190-207. New York: Routledge, 2011.

Perry, R. John. “Language Reform in Turkey and Iran.” International Journal of Middle East Studies 17, no. 3 (Aug., 1985): 295-311.

Rezaei, Saeed, and Ava Bahrami. “Attitudes toward Kurdish in the City of Ilam in Iran.” In The Sociolinguistics of Iran’s Languages at Home and Abroad, edited by Seyed Hadi Mirvahedi. Cham, Switzerland: Palgrave, 2019.

Sheyholislami, Jaffer. “Kurdish in Iran: A Case of Restricted and Controlled Tolerance.” International Journal of the Sociology of Language, no. 217 (Jan. 2012): 19-47.

———. “Language Varieties of the Kurds.” In The Kurds: History – Religion – Language – Politics, edited by Wolfgang Taucher. Austria: Austrian Federal Ministry of the Interio, 2015.

Sridhar, M., and Sunita Mishra, eds. Language Policy and Education in India: Documents, Contexts and Debates. London: Routledge, 2017.

Swartz, David. Culture and Power: The Sociology of Pierre Bourdieu. [Culture and Power]. Chicago: University of Chicago, 1997.

Tavakoli-Targhi, Mohamad. “Historiography and Crafting Iranian National Identity.” In Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture, edited by Touraj Atabaki. London: I. B. Tauris, 2009.

Thompson, John B. Ideology and Modern Culture: Critical Social Theory in the Era of Mass Communication UK: Polity Press, 1990.

Vali, Abbas. The Forgotten Years of Kurdish Nationalism in Iran. Switzerland: Palgrave, 2019.

———. Kurds and the State in Iran. London: I. B. Tauris, 2011.

Vejdani, Farzin. Making History in Iran: Education, Nationalism, and Print Culture. Stanford, California: Stanford University Press, 2014.

Williams, Raymond. “From Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory.” In New Historicism and Cultural Materialism: A Reader, edited by Kiernan Ryan. London: Arnold, 1996.

———. Problems in Materialism and Culture. London: Verso, 1980.

Yarshater, Ehsan. Hekmate Tamadoni. [Civilisational Wisdom: Ehsan Yarshater’s Selected Works]. Edited by Mohammad Tavakoli-Tarqi. Toronto: Iran Namag, 2016.

کوردی و فارسی

مجلات:

تعلیم و تربیت (1317-1304)

آموزش و پرورش (1357-1317)

آینده (1356-1304)

بررسی‌های تاریخی (1350-1345)

بنیاد نیکوکاری (زمستان 1352)

گوهر (دهه ١٣٥٠)

نشریە دانشکدە ادبیات تبریز (1357-1340)

نشریە دانشکدە ادبیات تهران (1357-1340)

انتشارات دانشکدە ادبيات مشهد (1357-1340)

راهنمای کتاب (دهه‌های ١٣٤٠ و ١٣٥٠)

سخن دهه‌های ١٣٤٠ و ١٣٥٠

نهادهای دولتی:

سالنامه سازمان برنامه و بودجه ١٣٥٢:

Organisation, Plan and Budget. Statistical Yearbook of Iran 1352 [March 1973 – March 1974]. Iran: Statistical Centre of Iran, 1975.

دیگر منابع:

براهنی، رضا. تاریخ مذکر: فرهنگ حاکم و فرهنگ محکوم. تهران: چاپ اول.

بهرنگی، اسد. مجموعه آثار صمد بهرنگی. تبریز: بهرنگی، ۱۳۸۲.

———. نامه‌های صمد بهرنگی. تهران: امیر کبیر.

بهرنگی، صمد. قصە‌های بهرنگ. تهران: دنیا، ١٣٥٩.

پیشداد، امیر و همایون کاتوزیان. یادنامە خلیل مالکی. تهران: انتشار ١٣٧٠

ایلخانی زاده، سوارە. تاپۆ و بوومەلێڵ. تهران: پانیذ، ١٣٧٩.

گفتگو:

امینی، رحیم، انقلاب سفید و کردستان، مصاحبه با نویسنده، ١٠ جولای ٢٠١٧.

بیگلری، یدی، «انقلاب سفید و کردستان»، مصاحبه با نویسنده، ٦ جولای ٢٠١٧.

[1] Marouf Cabi, “The duality of ‘official’ and ‘local’ in modern Iran: historical and intellectual foundations,” Middle Eastern Studies 57, no. 5 (2021), 10.1080/00263206.2021.1891892.

[2] برای آگاهی از قوانین رجوع کنید بە https://irandataportal.syr.edu/constitutions-and-constitutional-debates

[3] برای اطلاعات بیشتر در مورد دوگانگی مراجعە کنید بە David Swartz, Culture and Power: the Sociology of Pierre Bourdieu [Culture and Power](Chicago: University of Chicago, 1997).

[4] Saeed Rezaei and Ava Bahrami, “Attitudes toward Kurdish in the City of Ilam in Iran,” in The Sociolinguistics of Iran’s Languages at Home and Abroad, ed. Seyed Hadi Mirvahedi (Cham, Switzerland: Palgrave, 2019), Ch. 4.

[5] برای نمونە مراجعە کنید بە: تعلیم و تربیت (١٣٧١-١٣٠٤، بعدها نامش بە آموزش و پرورش تغییر کرد) آموزش و پرورش ( ١٣٥٧-١٣١٧) ؛ آیندە ) ١٣٥٦-١٣٠٤(؛ بررسی‌های تاریخی (١٣٤٥-١٣٥٠)؛ بنیاد نیکوکاری (زمستان ١٣٥٢) ؛ گوهر (سال‌های دهە ١٣٥٠) ؛ نشریە ادبیات دانشکدە ادبیات تبریز (١٣٤٠-١٣٥٧) ؛ نشریە ادبیات دانشکدە ادبیات تهران (١٣٤٠-١٣٥٧)  نشریە ادبیات دانشکدە ادبیات مشهد (١٣٤٠-١٣٥٧) ؛ راهنمای کتاب (سال‌های دهە ١٣٤٠ و ١٣٥٠)، سخن (سال‌های دهە ١٣٤٠ و ١٣٥٠).

[6] Touraj Atabaki, ed., Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture (London: I. B. Tauris, 2009); Mohamad Tavakoli-Targhi, “Historiography and Crafting Iranian National Identity,” in Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture, ed. Touraj Atabaki (London: I. B. Tauris, 2009); Abbas Amanat, Iran: A Modern History (New Haven: Yale University Press, 2017); Stephanie Cronin, ed., The Making of Modern Iran: State and Society Under Reza Shah, 1921-1941 (London: Routledge, 2003); Touraj Atabaki and Erik J. Zürcher, Men of Order: Athoritarian Modernization under Atatürk and Reza Shah (2000)

[7] Kamran Scot Aghaie and Afshin Marashi, eds., Rethinking Iranian Nationalism and Modernity (Austin: University of Texa, 2015).

[8] M. Sridhar and Sunita Mishra, eds., Language Policy and Education in India: Documents, contexts and debates (London: Routledge, 2017), 59-61

[9] Abbas Vali, Kurds and the State in Iran (London: I. B. Tauris, 2011); Amir Hassanpour, Nationalism and Language in Kurdistan, 1918-1985 (San Francisco: Mellen Press, 1992); Farideh Koohi-Kamali, The Political Development of Kurds in Iran (New York: Palgrave, 2003).

[10] Hassanpour, Nationalism and Language; Amir Hassanpour, Tove Skutnabb-Kangas, and Michael Chyet, “The Non-Education of Kurds: A Kurdish Perspective,” International Review of Education 42, no. 4 (1996).

[11] Mehrdad Kia, “Persian Nationalism and the Campaign for Language Purification,” Middle Eastern Studies 34, no. 2 (1998); Afshin Marashi, Nationalizing Iran: Culture, Power and the State (Seattle, London: University of Washington Press, 2008) R. John Perry, “Language Reform in Turkey and Iran,” International Journal of Middle

East Studies 17, no. 3 (Aug., 1985); Farzin Vejdani, Making History in Iran: Education, Nationalism, and Print Culture (Stanford, California: Stanford University Press, 2014).

[12] Amir Hassanpour, “The Creation of Kurdish Media Culture,” in Kurdish Culture And Identity, ed. Philip Kreyenbroek and Christine Allison (London: Zed Books, 1996); Shahrzad Mojab, ed., Women of Non-State Nation: The Kurds (Costa Mesa: Mazda Publishers, 2001); Jaffer Sheyholislami, “Language Varieties of the Kurds,” in The Kurds: History – Religion – Language – Politics, ed. Wolfgang Taucher (Austria: Austrian Federal Ministry of the Interio, 2015); Jaffer Sheyholislami, “Kurdish In Iran: A Case of Restricted and Controlled Tolerance,” International Journal of the Sociology of Language, no. 217 (Jan. 2012)

[13] Rasmus Christian Elling, Minorities In Iran: Nationalism And Ethnicity After Khomeini (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013); Mehrzad Boroujerdi, “Contesting Nationalist Constructions of Iranian Identity,” Critique, no. 12 (March 1998).

[14] Elling, Minorities In Iran, 128–31

[15] همان منبع. این کتاب عموماً اثر خوبی است، اما تاریخچه ناقصی از سلطنت رضاشاه به دست می‌دهد. برای مثال به صفحه ٣٥ مراجعه کنید.

[16] Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power (Cambridge: Polity Press, 1991); Swartz, Culture and Power.Raymond Williams, “From Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory,” in New Historicism and Cultural Materialism: A Reader, ed. Kiernan Ryan (London: Arnold, 1996).

[17] Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse: Syracuse University Press, 1996); Ali Mirsepassi, Political Islam, Iran, and the Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

[18] Stephanie Cronin, Social Histories of Iran: Modernism and Marginality in the Middle East (Cambridge: Cambridge University Press, 2021) Duco Hellema, The Global 1970s: Radicalism, Reform, and Crisis (New York: Routledge, 2019).

[19] بی بی سی فارسی: زبان فارسی چطور در ایران غلبه یافت؟ https://www.youtube.com/watch?v=Cakc-wio3Ls.

[20] Amanat, Iran, 1-29; Ehsan Yarshater, Hekmate Tamadoni [Civilisational Wisdom: Ehsan Yarshater’s Selected Works], ed. Mohammad Tavakoli-Tarqi (Toronto: Iran Namag, 2016), 470..

[21] Hassanpour, Nationalism and Language.

[22] Behrooz Chamanara, Kurdish Šhāhnāma and its Literary and Religious Implications (Available at Amazon.co.uk, 2015).

[23] Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, eds., Selections From The Prison Notebooks of Antonio Gramsci (London: Lawrence and Wishart, 1971), 198–9.

[24] افشار، آیندە، شمارە ١ (١٣٠٤)

[25] همان منبع

[26] افشار، ‌‌آیندە، سال ٤، شمارە ١ (مهر ١٣٣٨).

[27] مراجعە کنید بە هژار، چێشتی مجەور (ایران، کتاب مهرگان ٢٠٠٧)؛ هێمن، تاریک و ڕوون (١٩٧٠).

[28] کەریم حیسامی، لە بیرەوەرییەکانم، بەشی ١ (اوپسالا: ژینا نوێ، ١٩٨٦).

[29] نک: حمید امجد، تیاتر قرن سیزدهم: نخستین نمایشنامە ایرانی بە عنوان آغاز دوران ادبیات جدید (تهران، نیلا، ١٣٨٧)؛ احمد کریمی حکاک، طلیعە تجدد در شعر فارسی (تهران: مروارید، ١٣٩٩)؛ محمد علی جمالزادە، یکی بود یکی نبود (١٣٢٠).

[30] محسن روستایی، تاريخ نخستين فرهنگستان ايران (تهران، نشر نی، ١٣٨٥).

[31] همان منبع

[32] Bourdieu, Language and Symbolic Power, 42–9.

[33] افشار، آيندە، سال چهارم، شماره ٣ (بهمن ١٣٣٨)، ٦-١٦٥. ارزنجانی در نهایت وزیر کشاورزی و یک مقام برجسته دولتی شد که برنامه های اصلاحات ارضی را اجرا کرد و از حق رای زنان در تلویزیون حمایت نمود. این امر باعث شد که زنان به صورت نمادین در انتخابات سال های اول ١٣٤٠ شرکت کنند. تلاش او برای اصلاحات ارضی و موضوع حق رای زنان در نهایت در برنامه انقلاب سفید منعکس شد.

[34] روستایی، نخستین فرهنگستان.

[35] افشار، آیندە، سال ٤، شمارە ٢-١ (١٣٣٨)، ١٣٠

[36] آیندە، سال ٤، شمارە ٣ (بهمن ١٣٣٨)، ٦٤-١٦٣.

[37] همان منبع

[38] به عنوان مثال نک، آموزش و پرورش، شماره ١ (فروردین ١٣٢٦) . این مجله در سراسر دوران رژیم پهلوی منتشر می شد. این همان مجلە تعلیم و تربیت بود که در سال ١٣٣٧ نام خود را به آموزش و پرورش تغییر داد چون بیشتر بە فارسی ناب نزدیک بود. این تغییر همچنین نشان دهنده روند اصلاح و پالایش زبانی در آن زمان است.

[39] John B. Thompson, Ideology and Modern Culture: Critical Social Theory in the Era of Mass Communication (UK: Polity Press, 1990).

[40] ضیاالدین سجادی، «سعید نفیسی و شناساندن فرهنگ ایران»، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال چهاردهم، بهمن ،1345 شماره 3 (پیاپی 55).

[41] Jahangir Amuzegar, Iran: An Economic Profile (Washington D. C.: Middle East Institue, 1977), 125.

[42] همان منبع

[43] برهان ایازی، آیینه سنندج (ایران: پیام، ١٣٧١)، ٧٢٧. رادیو سنندج در ابتدا توسط پرسنل ارتش در شهر تأسیس شد و هفته‌ای یک ساعت برنامه پخش می‌کرد. همانطور که ایازی (ص ٧٢٦-٧٢٤) اشاره می‌کند، ارتش از بی سیم «برای پخش اخبار ارتش و آهنگ‌های محلی از طریق بلندگوها استفاده می کرد. مردم برای شنیدن آن در مقابل ستاد ارتش تجمع می‌کردند. در سال‌های بعد اشکال پیشرفته‌تری از پخش پدیدار شد و مدت زمان برنامه‌ها از سه تا چهار ساعت در هفته به ٢٤ ساعت در روز افزایش یافت. این بود که مردم آمدند و در برنامه‌ها شرکت کردند. حداقل تا اوایل دهه ١٣٥٠ یکی از برجسته ترین جنبه‌های برنامه موسیقی کردی آن بود.

[44] Amuzegar, Iran, 125; Hamid Nafisi, “Cinema As A Political Instrument,” in Politics of Modern Iran, ed. Ali M. Ansari (New York: Routledge, 2011), 192.

[45] Amuzegar, Iran, 125–6.

[46] Plan and Budget Organisation, Statistical Yearbook of Iran 1352 [March 1973 – March 1974], 143 (Iran: Statistical Centre of Iran, 1975) .

[47] Amanat, Iran, 684.

[48] همان

[49] Amuzegar, Iran, 126.

[50] Ibid., ; Nafisi, “Cinema As A Political Instrument.”

[51] Amuzegar, Iran, 127.

[52] Nafisi, “Cinema As A Political Instrument.”

[53] Ibid., 205.

[54] رضا براهنی, تاریخ مذکر: فرهنگ حاکم و فرهنگ محکوم (تهران: نشر اول, ١٣٦٣)، ٨٨.

[55] همان منبع

[56] Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture (London: Verso, 1980), 39.

[57] آموزش و پرورش، سال ٣٣، شماره ١، اسفند ١٣٤١، ١٠. برای این قانون نگاه کنید به آموزش و پرورش، سال دوازدهم، شماره های ١١-٨، آبان-بهمن ١٣٢١، آلف. بر اساس برآورد یونسکو، تعداد افراد بی سواد در ایران بیشتراز ٢٠ میلیون نفر یا ٧٥ درصد جمعیت کشور بود.

[58] نک: تاریخ مذکر، براهنی. ١٠٥-١٠٦

[59] همان منبع، ١٠٥-١٠٦

[60] همان منبع ١٠٦

[61] همان منبع ١١٠

[62] براهنی، تاریخ مذکر؛ امیر پیشداد و همایون کاتوزیان، یادنامە خلیل ملکی (تهران: انتشار، ١٣٧٠ ).

[63] براهنی، تاریخ مذکر ١٣

[64] Elling, Minorities In Iran, 167.

[65] اسد بهرنگی، نامەهای صمد بهرنگی (تهران: امیر کبیر، ١٣٥٧)؛ صمد بهرنگی، قصەهای بهرنگ (تهران: دنیا، ١٣٥٩).

[66] اسد بهرنگی، مجموعە آثار صمد بهرنگی (تبریز: بهرنگی، ١٣٨٢)، ٦٧.

[67]هنوز یکی از مشخصات بارز آنچە مطالعات ایرانی در دنیای انگلیسی زبان نام گرفتە است، تاکید بر زبان و فرهنگ فارسی و کمرنگ بودن موضوعات مربوط بە ملت‌های دیگر در ایران است.

[68] Williams, Problems in Materialism and Culture, 40-41.

[69] Abbas Vali, The Forgotten Years of Kurdish Nationalism in Iran (Switzerland: Palgrave, 2019).

[70] سجادی، سعید نفیسی.

[71] برای نمونە مراجعە کنید بە، د.م. اختیار، «شیوە بررسی گویشها»، نشریە ادبیات دانشکدە تهران، سال ١٢، شمارە ٢ (١٣٤٣)؛ د. ب. فروشی، «زبانهای ایرانی در خارج از ایران»، نشریە ادبی دانشکدە ادبیات تهران، سال ١٢، شمارە ٤-٣ (١٣٤٤).

[72] فروشی، زبانهای خارج از ایران، ٣٢٦.

[73] عبیدللە ایوبیان، «بررسی تحقیقی چریکە مەم و زین»، نشریە ادبیات دانشکدە ، تبریز، سال ١٣، شمارە ٢ (١٣٤٠).

[74] Williams, “From Base and Superstructure,” 39.

[75]  بیگلری «انقلاب سفید و کوردستان»، گفتگو با نویسندە، ٦ جولای ٢٠١٧؛

Ali Ezzatyar, The Last Mufti of Iranian Kurdistan: Ethnic and Religious Implications in the Greater Middle East (New York: Palgrave, 2016), 82.

[76] بیگلری، گفتگو با نویسندە

[77] همان منبع Ezzatyar, The Last Mufti, 82.

[78] بیگلری، گفتگو با نویسندە

[79] رحیم امینی، «انقلاب سفید و کوردستان»، گفتگو با نویسندە، ١٠ جولای ٢٠١٧.

[80] Ezzatyar, The Last Mufti, 108.

[81] نک: سوارە ایلخانی‌زادە, تاپۆ و بوومەلێڵ (تهران: پانیذ, ١٣٧٩): https://www.kurdipedia.org/default.aspx?lng=1&q=2012061016514969014;  Ezzatyar, The Last Mufti, 107; Marouf Cabi, “The Last Mufti of Kurdistan and Its Revision of Kurdish History,” Journal of Ethnic and Cultural Studies 6, no. 3 (December-2019). DOI: https://doi.org/10.29333/ejecs/218.

[82] امینی، گفتگو

[83] «نژاد کوردی»، کردستان، ٦ مه ١٩٥٩; خبر و تحلیل کردستان عراق، کردستان، ٢٤ اکتبر ١٩٦٢. این روزنامه که در تهران منتشر می‌شد، از ماه‌های کوردی برای تاریخ انتشار خود استفاده می‌کرد. به عنوان مثال، برای ٦ می ١٩٥٩، از ٢٥ گوڵان ٢٥٧١ و ١٥ اردیهشت ١٣٣٨ استفادە می‌کرد.

[84] بیگلری، گفتگو. در خارج از ایران، روزنامه کردستان بین سال‌های ١٩٤٦ تا ١٩٧٩ گهگاه منتشر می‌شد.

[85] Williams, Problems in Materialism and Culture, 28.