ئارامتر بخوێنەوە!
راسان و جنوب زاگرس، نگرشی به نقش یارسان
نیشتمان
ئاماژە
“جنبش ملی کُرد در کردستان به دنبال احقاق حقوق ملّیِ خلق کرد است که شامل شرق کردستان نیز میشود. هدف از این مقاله این است که نقش آیین یارسان، به عنوان نهضتی هویتخواه را در راسان جنوب زاگرس بررسی نماید. این پژوهش به روش کتابخانه ای انجام گرفتهاست.یافتههای این تحقیق نشان میدهند که جنبش ملی در جنوب زاگرس به علت مسائل ژئوپولیتیکی روند جداگانهای را نسبت به سایر بخشهای شرق کردستان طی کردهاست؛ همچنین آیین یارسان به عنوان نهضتی هویتخواه در این منطقه حضور دارد؛ گرچه طی فشارهای تاریخی دچار آسیمیلاسیون گشته که احیاء آن نیاز به آگاهیبخشی به روشهای فرهنگی-مدنی دارد.میتوان نتیجه گرفت که با احیاء مفاهیم اصیل یارسان، پیروان این آیین در مقیاسی گستردهتر به جنبش تازهی حزب دمکرات کردستان ایران تحت نام «راسان» بپیوندند.“
مقدمه
تمام پدیدههای اینجهانی از جمله پدیدههای اجتماعی وابسته به دو مقولهی «زمان» و «مکان»اند؛ جنبشهای سیاسی و مدنی نیز مشمول همین قاعده بوده و در تحلیلشان میبایست این دو فاکتور را مدّ نظر قرار داد. مبارزهی کردها در شرق کردستان واقع در غرب ایران نیز در طول تاریخی بیش از یکصد سالە، گسترهی جغرافیایی وسیعی را دربرگرفتهاست؛ جغرافیایی که گرچه در ابتدا محدود به مناطق خاصی بوده، اما اکنون با نفوذ هرچه بیشتر اندیشهها و مطالبات هویتطلبانه تا جنوبیترین مناطق کردنشین در زاگرس رخنهکردهاست.
جنوب زاگرس به دلایل ژئوپولیتیکی[1] دارای شرایط ویژهای است. شناختِ عمیقِ این جغرافیای سیاسی و جامعهی انسانیِ آن سبب میشود تا راهکارهای لازم برای مبارزات مدنی و سیاسی این بخش مهم و تأثیرگذار از شرق کردستان، شناسایی شود؛ راهکارهایی که بدون اتخاذ آنها، هویتِ اتنیکیِ[2] این بخش از کردستان در ایران،در معرض خطر نابودی از طریق آسیمیلاسیون هویتی-زبانی[3]قرار میگیرد.
حزب دمکرات کردستان ایران به عنوان باسابقهترین و پرنفوذترین حزب در شرق کردستان، سازماندهی و اجرای بخش عظیمی از این مبارزات را عهدهدار است. این حزب بیش از چهار سال است که با توجه به تغییرات در دو فاکتور«زمان» و «مکان» و بهمنظورِ حفظ پویاییِ مبارزه – که لازمهی استمرار در جنبش است – برنامه و استراتژی[4] متأخر خود را تحت عنوان «راسان» معرفی و اجرایی نمودهاست.
با توجه به ویژگیهای «راسان» به عنوان طرحی همهجانبه و فراگیر برای مبارزه در این برهه و با در نظر گرفتن موارد طرح شده در باب «جنوب زاگرس»، به این قناعت میرسیم که «راسان» برای دستیابی به اهدافش در منطقهی مذکور، نیازمند شناسایی پتانسیلهایی جهت به حرکت درآوردن موتور این برنامهی مبارزاتی است؛ بیشک یکی از ریشهدارترینِ این پتانسیلها از نظر فلسفی، تاریخی و سیاسی، حضور «آیین یارسان» با پیشینهی بیش از هزار سال در این جغرافیاست.
راسان
برای ورود به بحث «راسان»، ابتدا به بیان عوامل و زمینههای بروز آن در طول تاریخی نه چندان دور میپردازیم.
کردستان و مبارزهی ملی
دولت-ملّت / دولتِ ملّی
دو مقوله منجر به ایجاد مفهوم «هویّت جمعی»[5] میشوند؛ این دو مقوله عبارتند از:
الف) اشتراکات درون گروهی
ب) تمایزات با دیگر گروهها
«هویتِ جمعی» در طول تاریخ و در گذر از رویدادها میتواند به ساخت مفهوم «ملّت»[6] بیانجامد؛ لذا «ملّت» و «هویّت»[7] پیوند تنگاتنگی با یکدیگر دارند. «ملّتگرایی»[8] میتواند بنیان مستحکمی را برای تعریف «کیستیِ جمعی» ما فراهم نماید. «کارکرد کلیدی ملّتگرایی عبارت است از ساختارهای انسجام اجتماعی؛ گرچه خودِ ملّتگرایی هم سرچشمهای است برای چنین انسجامی و ساختار همبستگیها و هویتهای جمعی را میسازد»(کلهون، 1395: 290)
در جهان مدرن بحثهای بسیاری پیرامون مفهوم «ملّت»، لزوم پرداختن به چنین مفهومی، همچنین مفهوم «جهانوطنی»[9] از طرف اندیشمندان بزرگ، مطرح و منجر به نتایج متفاوتی شدهاست[10]. قصد نگارنده در اینجا پرداختن به این نظریات متفاوت نیست؛ بلکه تنها بهطور خلاصه به وجه مورد نظر خود میپردازد.
«نه ملّتگرایی و نه قومیت[11]، هیچکدام چونان بخشی از نظام کهنهی سنتی، رو به نابودی نیستند. بلکه هر دو، بخشی از مجموعهی مدرنی از هویتهایی مقولهای[12] هستند که نخبگان و دیگر مشارکتجویان در منازعات سیاسی و اجتماعی به آنها متوسل میشوند»(همان: 107) این گفتهی «کلهون»[13] همزمان نشان میدهد که علیرغم بحثهای «جهانوطنی»ِ روزگار مدرن، «ملّتگرایی» بحثی کهنه نیست، بلکه با پویایی، خود را در جهانِ نو بازتعریف نموده و از طرفی سخت با مقولهی «سیاست» در ارتباط است.
در تعریف «ملّت»، به مفهوم «هویّت جمعی» پرداختیم. از طرفی زندگی اجتماعی گروههای جمعیِ انسانی، ناگزیر از سازماندهی، برنامهریزی و مدیریت است. اگر این سازمان مدیریتی را «دولت» و یا «حکومت» بنامیم، با دو پیششرطی که بیان شد به این نتیجه میرسیم که «ملّت» و «ملّتگرایی» نمیتواند جدای از بحث «دولت» و «حکومت» باشد؛ لذا سخت به مقولهی «سیاست» گره خوردهاست.
«تا پیش از ظهور دولت مدرن، ملّتها نه در امپراتوری عثمانی واحد بنیادینِ ساختار سیاسی بودند و نه در غرب»(همان: 21). در دوران پیشامدرن گروههای قومی، در مجاورت با سایر گروههای قومی و دولت تعریف میشدند؛ به این تعبیر، بی تردید «قومیت» متعلق به جهان پیشامدرن است که در آن، غالباً «دین» حاکم بر سازههای انتسابی بود، چیزی مثل سیستم ملّت امپراتوری عثمانی. اما ظهور دولتها و شهرهای مدرن، بار دیگر، به «قومیت» رونق بخشید و آن را از نو ساخت(همان: 306).
مدرنیته[14] اصطلاح «دولت-ملّت» را به جهان سیاست عرضه کرد. اصطلاحی که میتواند برای بیان دو روی یک سکه بهکار رود. «کلهون» هر دو برداشت از این اصطلاح را بیان کرده و با مقایسهی آنها با یکدیگر، اصطلاح دیگری تحت عنوان «دولتِ ملّی» را نیز از قول «تیلی»[15] معرفی مینماید. وی آنجا که میگوید: «بیگمان انگارهء دولت-ملّت زیانبار است»(همان: 23) دربارهی شیوهای سخن میگوید که به ذهن ما متبادر است و در ادامه با زیرکی تمام هر دو روی این سکه را یکجا مینمایاند: «آن خط تیره، مفهوم مردم متحد به لحاظ تاریخی یا طبیعی را که به یکدیگر تعلق دارند، به مفهوم حکومتی مدرن با قدرت نظامی و ظرفیت کارکردی بیسابقه در مدیریت امور داخلی مقید میکند»(همانجا) روی اول این سکه «ملّت» است با تمام حقوق خود که حق دارد تا «دولت» خود را داشتهباشد؛ اما روی دیگر (دولت-ملّت)ی است که به قدرت نظامی سرکوبگر پیوند خورده است.
باید یادآور شد که «تیلی اصطلاح «دولت-ملّت» را منحصر به دولتهایی میداند که «مردمشان هویت زبانی، دینی، یا نمادین نیرومندی دارند»[16] و لذا میخواهد تمایز کاملی بگذاریم میان «دولتِ ملّی» و «دولت-ملّت». ظاهراَ دولتهای ملّی (که تیلی تعریفش نمیکند) دولتهایی هستند که میکوشند سلطهی مستقیم خود را به تمام جمعیتشان بگسترانند»(همان: 119)
از نظر «کلهون» مقولهی «هویتهای قومی» تناقضی با ملّتگرایی ندارد. وی معتقد است که «ملّتگرایی به خاطر مرزگذاری میان اجتماعات سیاسی و طرح دعاویِ ناظر به حقّ تعیین سرنوشت و حکومت مشروع با ارجاع به «مردم»ِ کشور، برتری خطابهی خود را حفظ میکند. همبستگیها و هویتهای قومی اغلب زمانی خودنمایی میکنند که گروهها در پی استقلال «ملی» نیستند، بلکه در عوض به دنبال به رسمیتشناسیِ حضورشان در درون/ یا به شکل متداخل در مرزهای ملّی یا ایالتی باشند. با اینهمه، دشوار بتوان چنین دعاوی قومی را از ملّتگرایی بهدور دانست. غالباً روشهای توسل به این هر دو گونهی هویتِ مقولهای، مشابهند»(همان: 154) از این سخن میتوان نتیجه گرفت که نویسندهی آن در تعریف «دولت-ملّت» و «ملّتگرایی» با «تیلی» همعقیده است و این دو اصطلاح را در نقطهی مقابل «دولتِ ملی» میبیند؛ البته لازم به ذکر است که «ملّتگرایی»ِ مورد نظر «کلهون» از «ملّتگرایی مدرن» متفاوت است، چرا که « دغدغهی اساسی ملّتگرایی مدرن عبارت بوده از یافتن راهی برای انسجام فرهنگیِ جمعیتهای متنوع. گاه این دغدغه، فرهنگ مشترکِ جدید را بر فرهنگهای دیگر تحمیل کرده و در این مسیر، هر دو خشونتِ ملموس و نمادین بهکار رفتهاست»(همان: 308) میبینیم که «ملّتگرایی مدرن» راهی خلاف «ملّتگرایی اصیل» را در پیش گرفته و با روش «دولتِ ملّی» همراه شدهاست.
تجزیهی کردستان و جنبشهای کردی
مطالبات کردها بسته به کشوری که در آن واقع شدهاند، خود به زیربخشهایی همچون مطالبات سرزمینی، سیاسی، اقتصادی[17]، مذهبی، زبانی و … بخشپذیر است که تمامیشان نتیجهی استقرار سیستم تبعیضآمیز ملّی در حاکمیت کشورهای متبوع ملت کرد میباشند(قاسملو، 1996: 91)؛ از آنجا که این تبعیضات نتیجهی نگرش هویتی و ملی این حکومتهاهستند، لذا مبارزات «هویتخواهانه» جوهرهی اصلی جنبشهای کردی جهت احقاق حقوق مسکوتماندهی خود در تمام زیربخشهای مطروحه است.
«هر تاریخ معاصر کُردی باید دو مسألهای را که با هم پیوند درونی و متقابل دارند، مورد بررسی و پژوهش قرار دهد: مسألهی نخست مبارزهای است بین مردم کُرد و دولتهای حاکم بر سرزمینهایی که این مردم در آنها زیست میکنند. تا سدهی نوزدهم این مبارزه بطور عمده مبارزهی بین این مردم و دو دولت متنازع بود. این دو، کشورهایی بودند خواهان احراز سلطه بر این خطّهای که آن را از آنِ خود میدانستند، اما از نظر فکری یا عملی تمایلی به جذب و انحلال مردم کُرد در یک «موجودیت» همگن نداشتند. امپراتوریهای عثمانی و صفویه و قاجار همه به لحاظ «کثیرالمللگی»[18] خود شاخص بودند»(مکداول، 1383: 39) زیرا همانطور که پیشتر و در بحث دولت-ملّت مطرح شد، قبل از پدید آمدن حکومتهای مدرن، اغلب «دین» بود که بر سازههای انتسابی غلبه داشت و «ملّت» واحد بنیادینِ ساختار سیاسی محسوب نمیشد؛ لذا در امپراتوری عثمانی یا صفویه نیز جریان اسلام فراملّی محور حکومت بود. «تا سدهی بیستم کسی زیاد مقید مرزهای کردستان یا مردمی نبود که در محدودهی این مرزها میزیستند. تنها مسألهی حساس در این زمینه مسألهای بود که به شمار واقعی ساکنان مسلمان این سرزمین مربوط میشد که عمدتاَ کرد بودند، در قیاس با مسیحیانی که در نیمهی دوم سدهی نوزدهم در آناتولی شرقی میزیستند-این هم بیشتر به علت خطری بود که از ناحیهی روسها حس میشد»(همان: 48) به این ترتیب تا این زمان ستم هویتی و ملی احساس نمیگردید؛ گرچه کردستان در این زمان اولین تجزیهی سرزمینی خود را تجربه نموده بود؛ تجزیهای که به دلیل ساختار دینی حکومتها و ستم مذهبیِ شیعیِصفویه رخ داد(همان: 79-77).
حکومتهای کردی از قدیم الایام تا سدهی نوزدهم حکومتهای نیمه مستقلی بودند(همان: 82). این استقلال تا دورهی سلجوقی بسیار بیشتر بود(همان: 70)از طرفی در زمان صفویه و عثمانی «رؤسای قبایل کرد از این موقعیت رشکانگیز بهرهمند بودند که ببینند تمکین به کدام یک از این دو امپراتوری عاقلانهتر است و با استفاده از تأیید یکی از آن دو، حداکثر آزادی در امور داخلی را برای خود تأمین کنند(همان: 76). لذا این تجزیهی سرزمینی تأثیر زیادی بر ساختار اجتماعی و حکومتیِ کردها نداشت؛ آنها به هر حال حکومت محلی خود را داشتند و میبایست با یک حکومت مرکزی همکاری داشته باشند. الگویی که «مکداول»[19] از آن تحت عنوان «الگوی تمکین صوری به حکومت مرکزی» یاد میکند(همان: 69). این حکومتِ مدرن بود که با پدید آوردن مفاهیمی چون «تمامیت ارضی» سعی کرد تا سلطه بر سرزمینها را حق ابدی خود سازد؛ چنانکه «تمامیت ترکیه در محدودهی مرزهای کنونی آن، برای کسانی که به مواریث کمال آتاتورک[20] بنیانگذار ترکیهی جدید وفادارند، تقریباَ صورت امری «عرفانی» را یافتهاست. در نتیجه برای این مردم از دست رفتن کردستان به رغم فقر شدیدش، بزرگترین ضربه بر «هویت ارضی» ترکیه است»(همان: 48)؛همان وضعی که با شروع حکومت رضاشاه در ایران بهوجود آمد و در سوریه و عراق هم وجود دارد.
از زمان اولین تجزیه تا سالهای دههی 1920 مرزهای ایران و عثمانی در کردستان نفوذپذیر بودند که این امر برای اقتصاد و نیز جنبشهای استقلالطلبانهی کردی فرصت محسوب میشد(همان: 49) گرچه تا کنون نیز نفوذپذیری نسبی خود را حفظ کردهاند. این مرزها توسط حکومتهای ایران و عثمانی مدام جابهجا شدند تا در پیمان مشهور به «ذهاب» به ثبات نسبی رسیدند. « خط مرزی که در سال 1639 رسماً در پیمان ذهاب مقرر شد، به رغم منازعات و تجاوزات عدیده، تا سال 1914 برجا ماند»(همان: 76).
نگرش اسلام فراملی در ایران و عثمانی ابدی نبود؛ «شیخ عبیدالله نهری» در زمانی که قاجارها همسایهی عثمانی بودند، اولین بانگ ملیگرایانهی کرد را برآورد.وی در سال 1880 به ایران تاخت و مدعی شد که به نام مردم کرد چنین میکند و نخستین بیانیهی ناسیونالیسم کرد[21] را تحت پیامی به ویلیام آبوت[22] ژنرال کنسول بریتانیا در تبریز فرستاد(همان: 118).رؤیای اتحاد کردستان ایران و عثمانی توسط او مطرح شد(کوچرا، 1377: 26) گرچه برخی از مورخان بر آنند که «امیر بدرخان» که قبل از «شیخ عبیدالله» بزرگترین حکومت را در کردستان بنا نهاده، یک کرد ملیگرا بوده، اما در عین حال معتقدند که مقاصدش هرگز به درستی شناخته نخواهند شد. این در حالی است که بسیاری از کردهای ترقیخواه «بدرخان» را تنها به عنوان یک فئودال بزرگ میشناسند. با این همه«امیر بدرخان» بیگفتوگو یکی از قهرمانان استقلال کرد سدهی نوزدهم است(همان: 25).
در آخرین سالهای حکومت عثمانی، پراکندن سازمانیافتهی کردها از سرزمینشان در دستور کار سلطان ترک قرار گرفت(مکداول، 1383: 199) و ابرقدرتها نیز در اثنای جنگ اول جهانی سنگبنای تجزیهیِ سرزمینیِ دیگری را برای کردستان پی نهادند؛ تجزیهای که ماهیتاً بسیار متفاوت از جدایی اولیه بود. اینبار کشورهای بریتانیا و فرانسه، پس از اطلاع از شکست آلمان، «پیمان سایکسپیکو»[23] را در زمینهی امور مربوط به آیندهی خاورمیانه امضاء کردند که به موجب آن امپراتوری عثمانی به دو منطقهی نفوذ بریتانیا و فرانسه تقسیم میگردید. منطقهی تحت نفوذ بریتانیا که منطقهی «سرخ» نامگذاری شده بود: بینالنهرین(عراق) که از خانقین(در کردستان جنوبی) تا جنوب کویت را شامل میشد. منطقهی زیر نفوذ فرانسه: منطقهی «آبی»، شامل سوریه، لبنان فعلی و جنوب شرق ترکیه(کردستان شمال شرقی) و فلسطین منطقهی «قهوهای» که قرار شد زیر نظر بینالمللی اداره شود. سازانوف وزیر خارجهی روسیه پس از اطلاع از این قرارداد اعلام داشت به شرطی که مناطق شمال شرقی ترکیه به روسیه واگذار شود با قرارداد مذکور موافقت میکند. این مناطق عبارت بودند از طرابوزان و قسمت شمال غربی کردستان؛ بدین ترتیب قسمت اعظم خاک کردستان از سوی سه دولت امپریالیستی تقسیم شد(قاسملو، 1996: 54).در 30 اکتبر 1918 پیمان آتشبسی به امضاء رسید که یه موجب آن ترکیه بدون قید و شرط تسلیم و بساط امپراتوری عثمانی برچیده شد. با پایان یافتن جنگ، سازمانها و روزنامههای کردی مبارزهی گستردهای را آغاز نمودند و نخستین شعار آنها تأسیس یک دولت مستقل کرد بود(همان: 56). دکتر قاسملو مینویسد: «تاریخ خلق کرد از نیمهی دوم قرن 19 تا جنگ دوم جهانی عبارت بوده از یک سلسله قیام بهمنظور کسب آزادی و استقلال و از آغاز قرن بیستم عبارت بوده از مبارزه برای تشکیل دولت مستقل کرد»(همان: 91).
در کنفرانس صلح که در 18 ژانویه 1919 در پاریس گشوده شد، بریتانیای کبیر و فرانسه دربارهی تجزیهی امپراتوری عثمانی به مجادلهی سختی با یکدیگر پرداختند، بیآنکه اعتنایی به خواست کردها نمایند؛ حال آنکه سرزمین کردها در قلب منطقهی مورد نزاع فرانسه و انگلیس بود. از دیگر موارد قابل ذکر، نخستین اعتراف به وجود کردها از سوی جامعهی جهانی در معاهدهی سور[24](مورخ 11 اوت 1920) است. مادهی 62 این پیمان پیشبینی میکند که کمیسیونی متشکل از نمایندگان ایتالیا و فرانسه و بریتانیا ظرف شش ماه زمینهی خودمختاریِ محلی در مناطقی از ترکیه که در آنها غلبهی جمعیت با کردهاست را فراهم کند و مادهی 64 امکان کسب استقلال برای جمعیت کرد «منطقهی خودمختار» را ظرف یک سال پیشبینی میکند(کوچرا، 1377: 47)[25]!
پس از پیمان سایکسپیکو دو کشور نوظهور عراق و سوریه متولد شدند و ترکها هم پس از امپراطوری عثمانی در محدودهی کشور ترکیه به حکومتی مدرن روی آوردند. با این حساب سرزمین کردستان عملاً بین چهار کشور ایران، ترکیه، عراق و سوریه تقسیم شده بود؛ کشورهایی با سیستم مرکزگرا و تمامیتخواه که حکومتی از نوع «دولتِ ملّی» را برگزیده بودند. شیوهای که اهداف و آثارش پیشتر بیان شد؛ لذا جنبشهای ملّی کرد در تمام بخشهای این سرزمینِ تجزیهشده، بهصورت عمیق و گستردهای شکل گرفتند. این جنبشها هر کدام، دردسری برای حکومتهای کشوری بودند که در آن واقع شدهبودند. علاوه بر آن، از حسن نیت و همکاری کردهای آنسوی مرزهای قراردادی، برای بقا و پیروزی مبارزات خود سود میجستند. این شرایط و دیگر رخدادهای تاریخی، دو پیمان مهم دیگر را شکل داد که هر دو برای جنبش کرد اثرات مخرب فراوانی را به بار آوردند.
از جملهی این پیمانها، میتوان به پیمان «سعدآباد» اشاره نمود که در سال 1937 در کاخ رضاشاه در سعدآباد امضاء شد. به موجب آن طرفهای امضاء کننده – ایران، ترکیه و عراق – مرزهای موجود را به رسمیت شناختند و متعهد شدند تا اصول حسن همجواری را رعایت کنند(مکداول، 1383: 389-388). امضای این پیمان و همکاری بین این سه دولت،عرصه را بر جنبشهای ملّی کردستان تنگتر نمود.
توافق الجزیره در 6 مارس 1975 برای کردها عواقب مرگباری به دنبال داشت(کوچرا، 1377: 405). «کوچرا» مینویسد: «چند روز بعد، توافقی که بین شاه ایران و صدام حسین در الجزیره حاصل شد، به جنبش بارزانی و تمام رؤیاهای استقلال کردستان پایان داد»(همان: 396). توافق الجزایر در واقع نه یک توافق سادهی مرزی که توافقی اساسی و درازمدت(استراتژیک[26]) بود. ضمن این پیمان ایران پشتیبانی از کردهای عراق را رها کرد و عراق نیز متعهد شد تا هرگونه پشتیبانی خود از سازمانهای ضد ایرانی که در بغداد پایگاه داشتند – بهویژه حزب دمکرات کردستان ایران – را قطع کند(همان: 404).
با تمام فشارها و سرکوبهای تاریخی در چهار پارچهی کردستان، هنوز هم مشعل مبارزهی ملّیِ کُرد در این سرزمینها روشن و گرم است. تاریخ نشان داد که نه تنها رؤیای بارزانیها برباد نرفته، بلکه در واقعیت، منجر به تأسیس حکومت کردی در عراق شدهاست. برخلاف توافق شاه ایران و صدام –که اکنون هیچکدامشان نه تنها در صدر حکومت که حتی در قید حیات هم نیستند– احزاب کردستانیِ ایران در کردستانِ عراق وظیفهی رهبری و سازماندهی جنبش شرق کردستان را به انجام میرسانند. کردهای ترکیه و سوریه هم با مبارزاتشان، توجه جهان را به خود جلب کردهاند. چراغ این مبارزه همچنان فروزان است.
شرق کردستان و ایران
پس از اولین تجزیهی سرزمینیِ کردستان که در نتیجهی جنگهای صفوی و عثمانی رخ داد، شرق کردستان از بخش اعظم آن جدا شد و در ایران باقی ماند. تا زمان تشکیل حکومت مدرن، مشکلات بین کردها و حکومت مرکزی مربوط به همان جریانات پیشامدرن بود که از آن جمله میتوان به مسائل مذهبی اشاره نمود؛ «مکداول» مینویسد: متعاقب انقلاب مشروطیت سال 1906 تنش بین سنیها و شیعهها در آذربایجان به سرعت شدّت گرفت و موجب تشدید آن، رشد آگاهی شیعیان از شیعه بودن خود و در عین حال حرکات قبایل کرد بود که موجب اغتشاش و بینظمی میشدند. تنشهای مذهبی در واقع بیشتر پوشش کشمکش طبقاتی بودند تا کشمکشهای قومی(مکداول، 1383: 194). این سخن نشان میدهد که تا اواخر حکومت قاجار نیز، این «مذهب» است که عنصری مسلّط بر مطالبات و کشمکشهاست. اما پس از اعمال سیاستهای مرکزگرا توسط رضاخان در ایران، اختلافات ملّی بین کردها و مرکز بالا گرفت که نتیجهی استقرار سیستم تمامیتخواه با توسل به قدرت نظامی و سرکوب قبایل[27] و عشیرهها بهمنظور دگرگون کردن ساختار اجتماعی ایران بود(همان: 372-371) گرچه در آنجاها که اقتدار حکومت بلامعارض بود، رضاشاه سطوح پایین سازمان عشیرهای را در مقام مانعی در برابر اندیشههای «بلشویک»[28]ی دستنخورده نگه داشت. همینطور بافت جمعیتی مناطق مختلف را در راستای سیاستهای همگونسازی تغییر داد. سیاستهای فرهنگی و زبانیِ[29] ناعادلانهای را در پیش گرفت که به موجب آن زبان کردی در 1934 نخست در مدارس و سال پس از آن در «ملاء عام» ممنوع شد(همان: 388-387). در این بخش به اهمّ رویدادهای این دوران – که تا کنون نیز ادامه دارد – میپردازیم.
قیام سمکو
بعد از جنگ اول جهانی در کردستان ایران، قیامهایی به وقوع پیوست که از همه مهمتر قیام «سمکو» بود. وی بخش عظیمی از کردستان ایران را آزاد کرد(قاسملو، 1996: 89). بیشک این قیام ماهیت ملّی داشتهاست. «کوچرا» مینویسد: «در ایران، سمکو که از سیاستهای «مرکزیت» رضاخان، شاه آیندهی ایران، احساس خطر میکند، میکوشد از تیرگی مناسباتی که متعاقب امضای قرارداد 1919 در روابط انگلیس و ایران پدید آمده، استفاده کند»(کوچرا، 1377: 51) «دکتر قاسملو» نیز چنین اعتقادی دارد؛ وی مینویسد: «در سال 1925 رضاخان حاکم و دیکتاتور ایران شد و سیاست استبداد و به تحلیل بردن خلقهای تحت ستم ایران از جمله ملّت کرد را در پیش گرفت؛ بههمین جهت از بین بردن سمکو را جزو اولویتهای خود قرار داد»(قاسملو، 1996: 90). «مکداول» نیز بر این باور است و میگوید: رضاخان نیز مانند مصطفی کمال در ترکیه مصمم بود تا اقتدار مرکزی را در سرتاسر کشور اعمال کند و با پیروی از همان سیاست، جامعهای چند ملیتی را به جامعهای واحد بدل سازد. این عمل متضمن آوردن قبایل – برای نخستین بار – به زیر نظارت مستقیم حکومت و تحمیل یک زبان واحد، یعنی زبان فارسی، در کشوری بود که زبانهای مختلفی در آن رایج بود و نیز متحدالشکل کردن لباس در جوامع شهری و روستایی. شورش سمکو از این جهت سرکوب شد که تهدیدی مستقیم به این احوال بود(مکداول، 1383: 383).
بیشک نامهای که سمکو در سال 1922 به فرماندهی ایرانی در آذربایجان نوشت، سند محکمی بر ادعای ملّی بودنِ قیام اوست. سمکو مینویسد: « ببینید ملتهای کوچک جهان که یک چهارم قبایل کرد هم نیستند چگونه خودمختاریشان را از دولتهای بزرگی چون دولت آلمان گرفتند. اگر این ملّت بزرگ کرد نتواند حقش را از ایران بگیرد ترجیح میدهد(در چنین شرایطی) بمیرد و زنده نباشد. دولت ایران چه بخواهد و چه نخواهد ما کردستان را خودمختار میکنیم؛ بنابراین خطا است اگر کسی بخواهد بیجهت موجب اتلاف جان انسانها بشود»(کوچرا، 1377: 65) به همین دلایل هویتخواهانه است که میبینیم «دولت ایران از همان ابتدا کوشید سمکو را از میان بردارد: بسته ای حاوی مواد منفجره برای او فرستاد، اما هرچند بمب منفجر شد و یکی از برادران سمکو را کشت، رئیس قبیلهی شکاک، خود از این سوءقصد جان سالم بهدر برد»(همان: 60).
«سمکو که ایرانیان(حسن ارفع) و ترکان(اوزدمیر) او را «غارتگر» و «راهزن» و «جبّار» یا «حقیر و نادرست» میدانند، در حقیقت شخصیتی است بغرنج و به رغم توطئهی عامّی که برخی ملّیگرایان کرد ایران نیز در آن مشارکت داشتهاند تا از او بزنبهادری ساده و جنگجویی فئودال بسازند، ملّیگرایی راستین بود»(همان: 62 و 64)[30].
ایرانیان با رغبت و علاقه نقل میکنند که سمکو مخالفان خود را از فراز قلعهی پدرش به زیر میافکند و میکشت؛ اما داستانی که گزارش یکی از افسران اوست نشان میدهد که سمکو آن موجود «ابتدایی و سادهای» نبوده است که ایرانیان میخواهند او را بدان صورت ارائه دهند. سمکو درجهدار اسیری که در حضور رؤسای کرد قصد جانش را نموده به پاس دلیری میبخشد؛ او و عدهای دیگر از اسرا را آزاد کرده، به هر کدام یک سکهی طلا داده و از نیروهایش میخواهد که آنها را تا خطوط ایران بدرقه کنند(همان: 65-64).
از مظاهر شگفتانگیز «تجددخواهی» سمکو ایجاد خط تلفنی بود که قرارگاهش در «چهریق» را با «ساوجبلاغ» و «دیلمان» و سایر مراکز عمدهی منطقهی تحت فرمان او مربوط میکرد. در کنار قلعهای که پدرش بر صخرهای در وسط رود ساخته و آشیانهی عقابی به معنای واقعی کلمه بود، عمارتی بزرگ و امروزی بنا کرده بود… در این عمارت ایرانیها پس از شکست سمکو پیانویی یافتند. تاریخ نمیگوید که این پیانویی را که در این محیط وحشی و بربری کردستان آواره مانده بود، چه کسی مینواختهاست(همان: 64).
جمهوری کردستان و تشکیل حزب دمکرات کردستان[31]
«جمهوری مهاباد بهرغم کوچکی خاک و کوتاهی عمر خود جای مهمی در تاریخ جنبش ملّی کرد دارد: این نخستین جنبش کردی بود که «روشنفکری» در رأس آن جای گرفته بود» (کوچرا، 1377: 226) «روزولت مینویسد: «پیدایش و پا گرفتن جمهوری کوچک مهاباد و تاریخ کوتاه و پر تلاطم و از بین رفتن ناگهانی آن، یکی از روشنترین رویدادهای تاریخ جدید خاورمیانه است»(قاسملو، 1996: 97).
«جنبش مورد نظر از این جهت حائز اهمیت است که موفق شد برای اولین بار در تاریخ کردستان، حکومت ملّی کرد تشکیل دهد که در مدت عمر کوتاه خود به روشنی برای خلق کرد به اثبات رسانید که تنها حکومتی میتواند خدمت نموده، منافع خلق را تأمین کند که از درون مردم برخاسته باشد. به همین دلیل است که خلق کرد نه تنها در ایران بلکه در خارج از ایران نیز با احترام فراوان یاد جمهوری مهاباد را گرامی میدارد»(همان: 98).
جنگ جهانی دوم که همچون جنگ جهانی اول نقطهی عطفی برای ملّت کرد محسوب میشود، رویدادهایی را در خاورمیانه رقم زد که به پیدایش جمهوری کردستان انجامید. طی این رویدادها شرق کردستان در ایران، تحت نفوذ بریتانیا و شوروی قرار گرفت(مکداول، 1383: 395)؛ دو کشوری که دو سیاست متفاوت را در این مناطق در پیش گرفتند: شوروی مایل بود تا کردها بیشتر به امور خود بپردازند و کمتر چشم به تهران داشته باشند؛ در عوض بریتانیا برخورد متفاوتی اتخاذ کرد؛ نمیخواست که قبایل کرد پشتپا به تابعیت ایران بزنند و شکلی از خودمختاری یا استقلال را اعلام کنند(همان: 396).
«قاضی محمد نیز مانند بعضی از رؤسای قبایل، مداخلهی متفقین را در ایران به چشم فرصتی برای نیل به درجهای از خودمختاری دیدهبود»(همان: 402) قاضی محمد، شخصیت مورد قبول مردم مهاباد که از خاندانی با سابقهی مبارزات ملّی و درسخوانده و مذهبی بود(کوچرا، 1377: 195-194) و رهبری جنبش مهاباد را بر عهده داشت، بهخاطر مقاصد ملّی، جویای حمایت شورویها بود. شورویها میخواستند که کردها، بهویژه کردهایی که آن سوی منطقهی اشغالی بودند، چشم امید به آنها داشته باشند و نه به انگلیسیها، اما روی خوشی به برآوردن آرزوها و امیال مردم کُرد نشان ندادند. آنها در دومین سفری که نمایندگان کرد در ماه مه 1942به باکو داشتند، بیان کردند که اتحاد شوروی از حق تعیین سرنوشت اقلیتها پشتیبانی میکند، اما هنوز وقت استقلال کردستان نرسیدهاست(مکداول، 1383: 403-402).[32]
قاضی محمد در آوریل 1944 رسماً به ریاست «کومله» پذیرفته شد(همان: 408). مهمترین ویژگیِ «کوملهی ژیانهوهی کوردستان»(کمیتهی احیای کردستان) معروف به «ژ-ک»، دید و برداشت اجتماعیاش بود که برمبنای ناسیونالیسم مبتنی بر قومیّت شکل گرفتهبود(مکداول، 1383: 405). در سپتامبر 1945 قاضی محمد و رؤسای عمدهی مهاباد به باکو سفر کردند و قاضی در بازگشت از این سفر جلسهای مرکب از اعیان را دعوت به اجلاس کرد و تشکیل حزب دمکرات کردستان را اعلام نمود. این جریان منتهی به انحلال کومله و انتقال آن به حزب جدیدالتأسیس شد(همان: 410-409).«حزب دمکرات کردستان بهزودی برنامهی خود را طی «بیانیه»ای منتشر میکند که از آن جمله خودمختاری برای کردستان در چهارچوب ایران و کاربست زبان کردی به عنوان زبان رسمی میباشد(کوچرا، 209-208).
قاضی بر اعتقاد خود به قانون اساسی ایران تأکید[33]و اعلام میکند که «شورای عالی» که منطقهی مهاباد را اداره میکند با دولت مرکزی در ارتباط است(همان: 211). همچنین به خبرنگار آژانس فرانسپرس[34] در تشریح وضع فعلی کردستان میگوید: چنانچه دولت مرکزی بخواهد قوانین حقیقتاً دمکراتیکی در تمام کشور اجرا کند و قوانین جاری در کردستان، یعنی آموزش به زبان کردی و خودمختاری دستگاه اداری و ارتش محلی را به رسمیت بشناسد، کردها راضی خواهند بود و حاضرند تا روابط عادی با دولت تهران را از سر بگیرند(همان: 219).
بارزانی در 11 دسامبر 1946 در رابطه با شکست جمهوری کردستان در بوکان چنین اظهار کرد: «این کردها نبودند که از ارتش ایران شکست خوردند – بلکه این اتحاد شوروی بود که از ایالات متحده و بریتانیا شکست خورد»(همان: 225)! گرچه این سخن، خیانت خوانینِ کُرد برای خوشخدمتی به حکومت مرکزی را توجیه نمیکند؛ خیانتهایی که نمونههای بسیار دارد.[35]
حزب دمکرات کردستان ایران و «راسان»
«دکتر قاسملو» تمام دستاوردهای جمهوری کردستان را نتیجهی رهبری حزب دمکرات کردستان ایران میداند. به باور او دستیابی به وحدت با خلقهای دیگر ایران مهم است و حزب در این جهت تلاش میکند. همچنین معتقد است که این حزب در تمامی مقاطع، بهترین و مترقیترین اقشار جامعهی کرد را در صفوف خود متشکل کردهاست.(قاسملو، 1996: 98) این ادعا برای حزبی که با تأکید بر برابری زنان(حقوق برابر، دستمزد برابر با مردان) و آزادیهای اساسی(آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی مذهب) حکومتی «غیرمذهبی» را موعظه میکند، (کوچرا، 1377: 233)اثباتشده است[36]؛ البته وجود چنین افکار مترقی در جامعهای مانند جامعهی کرد که «گاهی اتفاق میافتاد که زنان نیز به عنوان رئیس عشیره انتخاب شوند»[37](قاسملو، 1996: 133)،دور از ذهن نیست. یک زن انگلیسی به نام «رزیتا فاربز»[38] که گزارش یگانهای از شورش آرارات بهدست داده، چنین مینویسد: «کردها ظاهراً جنگ را نوعی سرگرمی میپنداشتند و هر زنی را که میدیدی انگار کودکی بر پشت و تفنگی در دست داشت»(کوچرا، 1377: 125-124) البته ما میدانیم که جنگ برای کردها نه سرگرمی، که مسئولیتگزینی در برابر تقدیر است[39] و این امر مختص به کردها هم نمیباشد؛ «تجزیهها و جنگهای تجزیهطلبانه تقریباً همیشه، از سنگفرشهای خونین گذشتهاند و شاهد استقلال سیاسی را به آغوش کشیدهاند»(کلهون، 1395: 293). قاضی محمد میگوید: «اگر ما امروز اینهمه بر خودمختاری محدود کشورمان اصرار میورزیم، گناه این امر متوجه دولت مرکزی است که کاری در جهت پیشرفت ما انجام ندادهاست. ما نمیخواهیم از آمریکاییها یا روسها تقلید کنیم، اما این را هم نمیپذیریم که در شرایط حیوانات ممالک متمدن زندگی کنیم»(کوچرا، 1377: 220).
مطمئناً قاضی محمد و حزب دمکرات کردستان ایران هیچگاه خواهان روشهای خشونتآمیز و جنگ نبودهاند. قاضی محمد جریانی را نمایندگی میکرد که به گفتگوی سیاسی و توافق با تهران معتقد بود؛ در نتیجه اجازهی هیچ پیشروی را هم به نیروهای پیشمرگهی کردستان نمیداد و تنها حکم به حالت دفاع صادر کردهبود(مستهفا ئهمین، 2007: 178)؛ حتی به نظر سرلشکر حسن ارفع، قاضیها هنگام ملاقات با او در تهران، خود را میانهرو و آشتیجو نشان دادند؛ گرچه قاضی محمد که بسیار صریح بود، دردها و آلام دیرین مردم کرد و سوءادارهی مناطق کردنشین را مطرح کردهبود(کوچرا، 1377: 208-207). لازم به ذکر است که این سیاستِ تدافعی، تنها مختص جمهوری کردستان و یا حزب دمکرات کردستان ایران نبود؛ ملامصطفی بارزانی با تمام افسانهسازیهای نظامیاش، به جنگ تدافعی در حدود و ثغور حکومت خود معتقد بود. البته جملهی تاریخی او در نفی مبارزهی تروریستی را هم نباید از خاطر برد؛ آنجا که میگوید: «ما با تروریسم به سبک فلسطینیها و کشته شدن مردم غیرنظامی مخالفیم»(همان: 340-339).
سیاست بر مبنای مذاکرهی حزب دمکرات کردستان ایران، تنها مختص جمهوری کردستان و یا شخص قاضی محمد نبود؛ این حزب در سرتاسر دوران فعالیت خود، حتی بعد از سرنگونی رژیم سلطنتی و با سر کار آمدن نظام جمهوری اسلامی هم به این سیاست خود ادامه داد. گفتگوهای تاریخی دکتر قاسملو و هیئت کرد در زمان شروع حکومتِ جدید، از خاطرهها زدودنی نیست؛ گفتگوهایی که جز اِعمال خشونت از طرف رژیم خمینی و فتوای او علیه ملّت کرد، سرانجامی نداشت. منطق و مذاکرهی حزب در آن مقطع به خونریزی جنونآمیز تهران در کردستان انجامید[40]؛ اما این پایان خونریزیها نبود. ترور دکتر قاسملو و همراهانش[41] هنگام مذاکرە با نمایندگان حکومت جمهوری اسلامی ایران در اروپا و به دست هیئت مذاکرهکننده، همچنین دکتر شرفکندی و همراهانش[42] در میکونوس، نشان از دو موضوع تاریخی دارد: یکی گفتگو محور بودن مبارزات حزب دمکرات کردستان ایران و دیگری جنگطلب بودن تهران در هر دو دورهی پهلوی و اسلامی؛ اعدام قاضیها در مهاباد پس از تسلیم[43] و ترور سمکو[44]به بهانهی مذاکره را تاریخ ثبت کردهاست.
در سراسر حکومت چهل سالهی جمهوری اسلامی در ایران، کردستان بیش از پیش تحت فشار بودهاست. فشارهای ناشی از سیستم دولتِ ملّی – که همچنان در حکومت جدید به قوت خود باقی ماند–در آمیزشِ با دیکتاتوری مذهبیِ رژیم، سرکوبِ بیوقفه و اعدامها را به این ملّت تحمیل کردهاست. منحل و غیرقانونی اعلام شدن احزاب ملّی کردستان از طرف رژیم جمهوری اسلامی باعث شد تا رهبری، اعضاء و پیشمرگههای این احزاب، برای استمرار فعالیتهای خود، تن به تبعید خودخواسته دهند و در باشور کردستان مستقر شوند. در تمامی این سالهای خفقان، ملّت کرد با دادنِ بهایی سنگین، تن به سکوت نداده و همچنان در سنگر مقاومت ایستادهاست و این گفتهی «مکداول» که «در اواخر دههی 1930 کردها دیگر مطیع بودند»(مکداول، 1383: 388) را به چالش میکشد.
در همین راستا، حزب دمکرات کردستان ایران نیز، جنبشی نو را در شرق کردستان بنا نهاده و آن را تحت نام «ڕاسانی شاخ و شار»[45] معرفی کردهاست. اینک بیش از چهار سال از اعلام این روشِ نو در مبارزه میگذرد و همانطور که از نامش پیداست، مبارزهی ملّیِ شرق کردستان را در کوه و شهر به یکدیگر پیوند میزند؛ اینگونه تمام اقشار و توان اجتماعی در این بخش از کردستان را در بر میگیرد و وظیفهی مبارزه را تقسیم میکند. «راسان» فرایندی همهجانبه است(مرادی، 2019: 55) که تأثیرات روانی و ایجاد امیدش در دل مردم شرق کردستان قابل چشمپوشی نیست[46].
کوه، یادآور افسانهی کودکان فراری است که از ستم ضحاک آدمخوار به آن پناه بردهاند و همواره اسطورهوار ملّت کرد را برای مبارزه با ستم، به خود میخواند.افسانهی کودکانی که در نهایت با کاوه همداستان شده و بر ضحاک میشورند؛ از این روست که برای بسیاری از کردها اندیشهی کردستان با برخوردی عرفانی با کوه و کوهستان پیوند دارد. این افسانه هر اندازه هم از لحاظ تاریخی مشکوک باشد، باز هم در پایهگذاری یک ملّت ارزنده است، زیرا بر هویت مشترک و رازگونهای اشاره دارد که مخصوص مردم کرد است(مکداول، 1383: 44-42).
البته پیوند مردمِ کرد با کوه تنها انتزاعی و مبتنی بر افسانه نیست؛ بلکه تاریخ نشان میدهد که کردها همواره این اسطوره را به واقعیت بدل کردهاند؛ کوه همواره مأمن جنبشها و مبارزات ملّی کردهایی بوده که بر ستم حاکمان زمان شوریدهاند[47]؛ در اینباره حافظهی تاریخی و اسناد فراوانی وجود دارد که در اینجا تنها به سه مورد اشاره میشود.
در فاصلهی دو جنگ جهانی حکومت ایران سیاست اسکان اجباری عشایر را اجرا کرد که عواقب بسیار وخیمی برای کردها در بر داشت. «در این نقل و انتقالات آنها را بهقدری تحت فشار قرار دادند که ماهها سر به شورش برداشتند و به کوهها پناه بردند و به جنگ با دولت مرکزی پرداختند»(قاسملو، 1996: 138-137).
کوچرا مینویسد: «در عراق پس از توافق الجزیره، آشفتگی به حد کمال است»(کوچرا، 1370: 433)؛ خلاصه، فشار چنان است که از هماکنون کردها سر بلند کردهاند و با امیدواری به کوهستان مینگرند… باز صحبت از جنگهای چریکی است(همان: 434). وی همچنین تشکیل کمیتهی ملّیگرای «خوی بون»[48] را توصیف مینماید که در بهار 1927، بر دامنههای کوه آرارات و به ریاست «جلادت بدرخان» کنگرهی خود را برگزار کرد و در ادامه میگوید: «این عده که یک نسل پیش از نظریهپردازان جنگهای چریکی آمریکای لاتین، اصلِ «کانونِ انقلابی»[49] را ابداع کردند، بر آن میشوند «بر یکی از کوههای کردستانِ تحت اشغال ترکها، مرکزی نظامی ایجاد کنند که در جنگ قطعی و سرنوشتساز در مقام «ساخلو» و مرکز آموزش و پایگاه بهکار رود»(همان: 116-115).
هدف از مطرح کردن اسطوره و تاریخ ملّت کرد در رابطه با «کوه» در اینجا، این است که اهمیت واژهی «شاخ»[50] در عبارت «ڕاسانی شاخ و شار» را بیان و عمقی که این واژه به این عبارت و به این خیزش میبخشد را نشان دهیم. بیشک این جنبش تازه، به همین دلیل، میراث معنوی و تاریخی عظیمی را با خود همراه کردهاست؛ اما شاید همین واژه، ابهامِ استقبال از جنگ چریکی را به ذهن متبادر نماید. در اینباره باید گفت که سیاست حزب در این مورد نیز مانند تمام موارد تاریخی گذشته[51]، پرهیز از جنگ و خشونت بوده و روی آوردن به اسلحه را تنها در مقام دفاع جایز میداند. کوههای کردستان، سرزمین پیشمرگهها است؛ اگر قدرتی بخواهد با توسل به خشونت و نیروی نظامی این حق را از پیشمرگه سلب نماید، مسلماً او حق دفاع از خود را خواهد داشت.[52] مطمئناَ آمادگی نظامی حزب در این برهه و تعلیمات پیشمرگه در این زمینه، هدفی جز آنچه بیان شد ندارد. تا وقتی که حکومتهای سرکوبگر در ایران با قدرت نظامی خود حقوق حقهی ملّت کرد را پایمال میکنند[53]، داشتن نیروی نظامی حق ملّت کرد است[54]؛ گرچه جنبشهای کردی در طول تاریخ،قدرت نظامی لازم جهت مقاومت را در اختیار نداشتهاند؛ از این جهت گزینهی جنگهای چریکی را برگزیده و در آن موفق بودهاند[55].
«مکداول» میگوید: «تهران میدانست که همین نظم و ترتیب جمهوری مهاباد و ناسیونالیسم جدید کرد برای حکم و اقتدار او به مراتب خطرناکتر از قیام مسلحانه بود»(مکداول، 1383: 418-417)؛ و ما میگوییم: تهران میداند که «ڕاسان»جدید کرد در «شار»[56]برای حکم و اقتدار او به مراتب خطرناکتر از «ڕاسان» در «شاخ» است!
«در پایان سال کردها را میدیدی که، حتی در تبریز، با لباس سنتی و در حالی که سر تا پا مسلح بودند، در خیابانهای شهر جلوه میفروختند»(همان: 398)؛ این جمله سادهتر و گویاتر از هر توضیح و تفسیری، میتواند جنبش «شار» در «ڕاسانی شاخ و شار» را با یک یادآوری تاریخی توصیف نماید؛ آنهم نه به خاطر مسلح بودن کردها در خیابانهای شهر، که به دلیل پوشیدن لباس کردی در حال جلوهفروشی.
بیشک مبارزهی مدنی در زمانهی ما از مهمترین شیوههای مبارزاتی محسوب میشود. امروزه، در جهان مدرن و با تغییر ساختارهای اجتماعی و سیاسی، پیشرفتهای تکنولوژیک نظامی و دگرگونی در دیگر فاکتورهای مرتبط، جنبشها و نهضتها نیز شکلی تازه به خود گرفتهاند؛ جنبش ملّت کرد نیز از این قاعده مستثناء نیست. در نظر گرفتن فاکتور «زمان» و تطبیق یافتن با آن در مبارزه، از شروط موفقیت است و «راسان» با این نگرش پا به عرصه نهادهاست؛ از دو زاویه به «زمان» مینگرد و آن را در مبارزه منظور میکند: یکی «دوران»ی که در آن واقع شده و دیگری «استمرار»ِ جنبش؛ «استمرارِ راسان، نقطهی عطفی جوهری و اساسی است»(مرادی، 2019: 55).
با توجه به در تبعید بودنِ بخش آشکار حدکا[57]، تکیه بر نیروهای داخلی میتواند کمک مؤثری به پیشبرد اهداف حزب نماید. «تجربه چند سال گذشته نشان داد کە اتکا به نیروهای داخلی و همکاری و اتحاد مبارزاتی نیروهای کرد، بهترین انتخابی است کە راه را برای مبارزەای موثر هموار کردە است»(همانجا). احزاب کردستان ایران باید خود، به اتحادی در مبارزه دست یابند و بتوانند که همهی منابع جمعیت بخشهای مختلف شرق کردستان را به هم بیامیزند؛ این اتحادِ احزاب، خود از اهداف «راسان» محسوب میشود.
تنها با گردآوردن تمام نیروها و هماهنگ ساختن آنها در جنبشی واحد است که میتوان امید به پیروزی داشت. اقشار مختلف اجتماع در هر جایگاهی که هستند و با هر شرایطی که دارند، هر کدام به نوبهی خود میتوانند سهمی در جنبش داشتهباشند؛ این امکان سبب میشود تا هیچ نیرویی تحت هیچ شرایطی به هدر نرود. «ڕاسانی شار»[58] مختصِ نیروهای سیاسی درون شرق کردستان و اعضای مخفی احزاب کردی نیست؛ بلکه یک جنبش مدنی همهجانبه و فراگیر است که سن و سال، جنسیت، مذهب، طبقهی اجتماعی، میزان تحصیلات و … نمیشناسد؛ تنها یک چیز مهم است: «کرد بودن».
علاوه بر «زمان»، «مکان» فاکتور مهم دیگری است که در «راسان» مورد توجه قرار گرفتهاست.محدود کردن میدان عمل، اِشکالی تاریخی است که در حرکتهای ملی شرق کردستان سابقه دارد[59]. «راسان» برای نهادینه شدن، باید از لحاظ جغرافیایی به جنبشی سراسری تبدیل شود؛ تا مناطق جنوبی زاگرس گسترش یابد(همانجا) وتمامیِ جغرافیای شرق کردستان را در بر بگیرد.
شرایط ژئوپولتیکی جنوب زاگرس
شرایط ژئوپولیتیکیِ جنوب زاگرس در شرق کردستان در دو بخش عمده قابل بررسی است:
1- وجود منابع نفت و گاز؛
2- حضور اکثریتیِ جمعیت شیعه مذهب.
هر دوی این موارد بهعلاوهی رویدادهای تاریخی – همچون حضور و سلطهی انگلیسیها در این منطقه به تبع جنگ جهانی دوم[60] که همزمان با اِعمال سیاستهای مرکزگرای رضاخان[61] رخ داد – شرایط سیاسیِ خاصی را در جغرافیای مورد بحث بهوجود آوردهاست. ضمن اینکه کرماشان از قدیم منطقهای کاروانرو بودهاست.
حتی با جستجویی چند دقیقهای در اینترنت و تنها با خواندن تیتر اخبار و مطالب میتوان به ارزش منابع نفت و گازِ زاگرس در دو استان ایلام و کرماشان پی برد. «کرماشان، ایلام و سلیمانیه؛ مثلث طلایی نفت و گاز»[62] و «ایلام رتبه اول اکتشاف نفت و گاز»[63] تنها دو تیتر از بیشمار تیتر در اینباره است.
دکتر قاسملو در کتاب «کردستان و کرد» خود بسیار به مقولهی نفت در کردستان پرداخته و سوءنیّتِ امپریالیسم در اینباره را عامل مشکلات ملّت کرد دانستهاست[64]. وی معتقد است که کردها قربانیِ تقسیم نفت در پیمان سایکسپیکو هستند(قاسملو، 1996: 86). همچنین بهطور اخص به نفت کرماشان اشاره میکند[65]. «مکداول» نیز علّت اهمیت کردستان در ادوار اخیر را در وجود منابع نفت و آب آن میداند که از جنگ جهانی دوم به این سو اهمیتی بسزا یافتهاند؛ او معتقد است که هیچ کشوری با طیب خاطر، نظارت بر چاههای نفت مهم این منطقه را به دیگران نخواهد سپرد. به باور او با رشد جمعیت و افزایش تقاضا برای انرژی و توسعهی آبیاری، اهمیت آب روزبهروز از نفت بیشتر میشود. وی میگوید : عراق پیشتر با بستن سدهای «دوکان» و «دربندیخان» از آبهایی که از دامنههای غربی زاگرس به رودخانههای زاب کوچک و دیاله میریزد بهرهبرداری کرده… هیچیک از کشورهای ترکیه و عراق و ایران نمیخواهند نظارت بر منابع آب را به کردها بازگذارند(مکداول، 1383: 49).
لازم به ذکر است که وجود همین منابع نفتی باارزش سبب شد تا رضاخان سیاست خاصی را در این مناطق کردنشین در پیش گیرد که متفاوت از دیگر بخشهای شرق کردستان بود. او با خرید مرغوبترین زمینها – بهویژه در اطراف چاههای نفت کرماشان و در مسیری که نفت را به پالایشگاه میرساندند – به بزرگترین فئودال این منطقه تبدیل شد[66]. مطمئناً درپیشگرفتن این سیاست از طرف او به نیت اِعمال سلطهی مضاعف بر خوانین منطقهی مذکور بود تا بتواند با روش تطمیع، سیاستهای مرکزگرایانهی خود را پیش ببرد[67]؛ از ایجاد جنبشهای کردی در این ناحیه جلوگیری کرده و بهرهبرداری از نفت جنوب کردستان ایران را به نفع تهران تضمین نماید. بیشک فاکتور «تشیع» در جنوب زاگرس نیز کمکحال پیشبرد این سیاستهابودهاست. قدرتِ حاکم همیشه همسویی مذهبی را در اِعمال سیاستهای سرکوبگر خود در نظر گرفتهاست[68]؛ برای مثال، حکومت مرکزی در اغتشاشات رضاییه(آوریل- مه 1942)، برای خلع سلاح کردها، ژاندارمهای شیعی مذهب محلی(آذریهایی که به ترکی سخن میگفتند)را استخدام کرد(کوچرا،1377: 202)[69].
اینکه جمعیت این منطقه از چه زمان و طی چه فرایند تاریخی به تشیع گرویدهاند، مورد بحث ما نیست؛ گرچه بدیهی است که صفویه بیشترین تأثیر را در این رابطه داشتهاست. با رسمی شدن مذهب تشیع در ایران توسط این حکومت و استمرار آن تا کنون، حکومتها به انحاء مختلف، از جمله روشهای سیاسی و نظامی، سعی در شیعه کردن اکثریت مردم ایران نمودهاند.از جملهی این روشها، «تطمیع» است که اتفاقاً در جنوب زاگرس نیز مصداق دارد؛ منطقهای که قرنها مأمن پیروان آیین «یارسان»[70] بودهاست[71].
کرماشان در مقام آخرین شهر پرجمعیت واقع بر راه کاروانرو بینالنهرین، شهری بود حائز اهمیت. در حالیکه واردات ایران بهطور عمده از خلیج فارس و از طریق بندر بوشهر به کشور میرسید، مقادیر قابل ملاحظهای از این واردات هنوز از دجله به بغداد میآمد و از آنجا از طریق خانقین و قصرشیرین به کشور وارد میشد؛ اما عبور و مرور حساستری نیز بود که اهمیت خاصی به کرماشان میبخشید: هر سال 120000 زائر شیعی مذهب و 8000 جنازه از این راه به کربلا و نجف میرفتند(همان: 156).
دکتر قاسملو در زمان نگارش کتاب «کردستان و کرد» مینویسد: «مدت سیصد سال است زمینهای وقفی منطقهی ماهیدشت و کرماشان در اختیار سادات شیعهی عراق میباشد(قاسملو، 1996: 159)؛ این تنها یک سند از بیشمار سندی است که عمق نفوذ تشیع در جنوب زاگرس را نشان میدهد.
«منابع نفتی» و «تشیع» تنها عوامل تأثیرگذار بر شرایط ژئوپولیتیکی جنوب زاگرس نبوده و نیستند؛ سلطهی انگلیس بر این منطقه در دورهای از تاریخ، از دیگرِ این عوامل است. انگیزهی اشغال جنوب زاگرس برای انگلیسیها، ملاحظاتی صرفاً استراتژیک بود تا مواد و تجهیزات از شاهراه بغداد-خانقین-کرماشان-تهران به مقصد اتحاد شوروی ارسال شود(کوچرا، 1377: 196).[72]
بریتانیا – پس از تشکیل دولتهای ملی در منطقه و برخلاف شوروی – معتقد به حفظ قدرت حکومت مرکزی بود(همان: 396)[73]. «تهران از این پشتیبانی که انگلیسیها در منطقهی کرماشان از حکم و نفوذ دولت مرکزی میکرد[ند] حسن استقبال میکرد»(همان: 397). انگلیسیها با مورد حمایت قرار دادن خوانین منطقه(همان: 382) و دادن آش مجانی به مردم قحطیزدهی کرماشان[74](کوچرا، 1377: 205-204) سعی داشتند تا سیاستهای امپریالیستی خود در جنوب زاگرس را – همزمان با سیاستهای تمامیتخواه پهلوی[75] – به پیش ببرند[76].
جنبش ملی کرد در جنوب زاگرس
مذهب و اختلاف مذهبیِ موجود بین شمال و جنوبِ شرق کردستان، به نوبهی خود و طی تاریخ، از عوامل عدم اتحاد جنبش کردی در دو منطقهی مذکور کردستان بودهاست. علاوه بر حکومت تهران، نیروهای خارجی سلطهگر نیز از این موضوع در جهت منافع خود بهره میبردند؛ چنان که در سفر اول اعیان و سران کرد به باکو در نوامبر 1941 – که بنا بر روایات سفری اجباری از طرف روسیه بود –انتخاب روسها بسیار بامنظور و مبتنی با محاسبه بود. در میان مدعوین همهی اعیان مهم کردستان سنیمذهب ایران دیده میشدند(همانجا).
دکتر قاسملو مینویسد:
درست است که دین بهعنوان یکی از عناصر تکوین هویت ملی بهشمار نمیرود، لیکن میتوان تأثیر آیین بر تکوین هویت ملی خلقِ کُرد را از نمونهی زیر بهوضوح دریافت: اگرچه منطقهی کرماشان از لحاظ اقتصادی و اجتماعی پیشرفتهتر است، جنبش آزادیخواهانهی ملی در منطقهی مهاباد نیرومندتر است؛ زیرا کردهای مهاباد سنّی هستند ولی کردهای کرماشان همانند فارسها شیعه میباشند. این اختلاف مذهب موجب گردیدهاست که ستم ملّی در مهاباد آشکارتر نمایان شود. این امر حس مقاومت کردها را افزایش میدهد و در نتیجه موجب تقویت احساسات ملّی میگردد(قاسملو، 1996: 304).
همانطور که پیشتر گفتهشد، بیشک تقسیم شرق کردستان به دو بخشِ تحت نفوذ روسیه و بریتانیا، و حضور نیروهای انگلیسی در جنوب زاگرس نیز،یکی دیگر از عوامل تأثیرگذار بر عدم یکپارچگی جنبش کردی و گسترش آن در جنوب زاگرس بوده؛ چرا که تا قبل از نفوذ بریتانیا در این مناطق، روسیه توانسته بود انجمنها و جمعیتهایی را در کرماشان تشکیل دهد؛ که از آن جمله میتوان به شکلگیری چنین گروههایی پس از انقلاب 1905 روسیه در شرق کردستان و از جمله کرماشان اشاره کرد. همچنین پس از انقلاب کبیر سوسیالیستیِ روسیه، در سال 1918 به پیشنهاد سربازان انقلابی روسیه در شهر کرماشان انجمنهایی تشکیل گردید. از همان ایّام میتوان دریافت که انقلاب کبیر سوسیالیستیِ اکتبر و سیاست اتحاد شوروی در قبال ملّتها تا چه اندازه بر نهضت آزادیبخش ملّی خلق کرد تأثیر نهادهاست(قاسملو، 1996: 56-54).
در عوض، بریتانیا همواره سدّ راه جنبش کردی در شرق کردستان بودهاست؛ برای نمونه، نخستینبار در 25 سپتامبر 1941، یعنی درست یک ماه پس از اشغال ایران از سوی نیروهای بریتانیا و شوروی، دو افسر انگلیسی و آمریکایی در مهاباد با قاضی محمد دیدار کردند که طی این دیدار قاضی محمد «طرح وحدت کردستان» را برای دو افسر مزبور تشریح کرد؛ امّا افسر انگلیسی قاضی را به تعقیب این امر تشویق نکرد. پس از این بود که قاضی محمد با شورویها وارد گفتگوهای سیاسی شد(کوچرا، 1377: 197).
بینش قاضی محمد در مقام یک رهبر سیاسی، مبتنی بر ضرورت وحدت جنبش کرد بود؛ وی کمکم بیمناک میشد از اینکه چنانچه کردها به سرعت به وحدت نرسند، در پایان جنگ که قدرتهای بزرگ گرفتارتر و خستهتر از آن خواهند بود که به سرنوشت کردها بیندیشند، به سهولت طعمهی دولت مرکزی خواهند شد(همان: 203)؛ اما عملاً این اتحاد هیچگاه حاصل نشد. «در واقع حکومت ملّی کردستان تنها سی درصد خاک کردستان ایران را در بر میگرفت، در اختیار داشت و بخش جنوبی کردستان که وسعت زیادی داشت، همچنان زیر سلطهی حکومت مرتجع مرکزی باقی ماندهبود»(قاسملو، 1996: 102).
«کوچرا» دربارهی حوزهی فعالیت کومله ژ-ک[77] مینویسد: کومله بهزودی محیط جغرافیایی و اجتماعی فعالیت خود را به میزان قابل ملاحظهای گسترش میدهد… حد جنوبی گسترش آن مرز نادیدهای است که کردستان سنیمذهب ایران را از کردستان شیعیمذهب این کشور جدا میکند(کوچرا، 1377: 206)[78].
علاوه بر سوءنیت بریتانیا و حکومت مرکزی، همینطور شیعه بودن مردم در جنوب زاگرس – که باعث میشد تا ستم مضاعف را کمتر احساس کنند – ضعف ارتباطات[79] از دیگر عواملی بود که مانع سرایت جنبش کردی بین عامهی مردم جنوب زاگرس میشد[80].از طرفی رهبران جنبش نمیخواستند که به بهای ریختن خون مردمِ این منطقه، به حکومت کردی وسعت ببخشند. قاضی محمد بهرغم آرزوها و آمال خود، در یکم ژوئن 1946 در مصاحبهای طولانی با خبرنگار خبرگزاری فرانسه (فرانسپرس)، تصریح کرد: «اگر فرمان دهم سه تا چهار روز کافی است تا چهار هزار جنگجویی که در اختیار دارم – البته منهای افراد ذخیره –وارد کرماشان، یعنی مهمترین شهر کردنشین و مرکز تأسیسات نفتی شوند. امّا من برای جلوگیری از خونریزی بین برادران از هیچ کوششی فروگذار نمیکنم. کردها هرگز در این عمل پیشقدم نخواهند شد»(همان، 219-218).
پس از کودتای 28 مرداد 1332 شمسی[81] و بازگشتن محمدرضا پهلوی به قدرت، برههی تازهای از فعالیتهای سازمانی در شرق کردستان آغاز شد. در این دوره از اختناق شدید، دیگر سازمان واحدی برای تمام کردستان ایران وجود نداشت، بلکه «کمیته»های محلّیای بودند که در مهاباد و سنندج اداره میشدند(همان: 231). به قول «مکداول»، حزب دمکرات کردستان ایران در قالب دو کمیتهی جداگانهی مهاباد و سنندج، به زیرزمین رفت(مکداول، 1383: 428). در سال 1954 «دو کمیته»ی مزبور به هم میآمیزند و کمیتهای مرکزی متشکل از هر دو کمیته تشکیل میدهند.در مه 1955 این کمیته نخستین «کنفرانس» حزب دمکرات کردستان را برگزار میکند. در این دوره بیشتر فعالان حزب به حالت مخفی در روستاها میزیستند. شمار اعضای حزب دمکرات کردستان که حوزههایی در شهرهای بزرگی چون سنندج و بهویژه کرماشان داشت، اینک بر چند هزار تن بالغ میگردید(کوچرا، 1377: 232)؛ و اینگونه است که تاریخ دربارهی گسترش جنبش ملّیِ کرد در جنوب زاگرس گواهی میدهد.
پس از به قدرت رسیدن جمهوری اسلامی، فعالیتها و عملیاتهای دو «هێزی داڵاهوو» و «هێزی بێستون» در جنوب زاگرس، قهرمانانه تاریخ پرشور جنبش ملّیِ کُرد در این منطقه از شرق کردستان را رقم زد. فرماندهی شهید «خەلیل زەر» معروف به «خلیل خلبان» اهل کرماشان از فرماندهان بهنام «هێزی داڵاهوو»بود. «بعد از تاسیس گردان دالاهو از سوی حزب دمکرات، خلیل خلبان به فرماندهی این گردان منصوب میشود. در مدت زمانی کوتاه با لیاقت و فداکاری خود، چندین عملیات بزرگ را فرماندهی کرده و مناطق گۆران، قلخانی و تفنگچی شاهد رشادتهای این قهرمان بودەاند.»(چووکەڵی، 1396: 17). همچنین «هێزی بێستون» که کمیتهی کرماشان و کامیاران را در برمیگرفت، جنبش پرشوری را در جنوب زاگرس رقم زد؛ از جمله: «وقتی که 59 جوان مهابادی در روز 12 خرداد سال 1362 توسط جمهوری اسلامی اعدام شدند، به تقاص این 59 جوان، 59 عملیات موفقیت آمیز به فرماندهی شاهپور فیروزی در مناطق جنوب کردستان انجام دادە شد»(همان: 60).
یارسان
فلسفەی وجودی یارسان
یکی از جنبشهای فلسفی و اعتقادی که تداوم آن به زمان «آیین مهر» بازمیگردد، بینش یارسانی است که در جوامع مختلف با نامهای متفاوتی شناخته شدهاست[82]. خاستگاه پیروان آن «هورامان»، با گستردگی سابقی که لرستان و کرماشان و سنندج نیز جزء آن بوده، میباشد(طاهری، 2009: 10)؛ جنبشی فکری که علاوه بر جنبهی آیینی، نهضتی اجتماعی و سیاسی محسوب میشدهاست. یارسانیان همچون ایزدیان میراثداران فرهنگ و اعتقادات کردستان هستند(همان: 68).
«فرّ» مفهومی بسیار مهم در یارسان است؛ پیش از طلوع و پس از غروب از پشت کوههای قدبرافراشته که نماد «اقتدار» میباشند، رؤیت میشود. این مسأله باعث ایجاد رابطهای مابین «کوه» و «خورشید» است که چه در «یارسان» و چه در «آیین مهر» و «زردشتیگری» به دیدهی تکریم به آن مینگرند. وجود بینش یارسانی در مناطق «هورامان» با آن درّهها و کوههای برافراشته، «شاهو»، «دالاهو»، «یافتهکوه»… جملگی نشان از تکریم مناطق اقتدار نزد یارسانیان دارد. رابطهی بین «خورشید» و وجود «دو بال» نیز برگرفته از وجود تکریم «عقاب» و «خورشید» در آسمان است. از طرفی خورشید به هنگام طلوع و غروب همراه با بال یا همان فرّ (تیشک، پرشنگ، لیسک، طیف) نمود مییابد و از طرف دیگر، عقاب نیز به عنوان بلندپروازترینِ پرندگان، نزدیکترینِ موجود به خورشید محسوب میشود؛ هر دوی اینها در بینش یارسانی نماد و سنبل «حق» میباشند(همان: 46).
«یارسانی دارای یک بینش انسانمدار است که به فلسفهی عملی(پراگماتیسم)[83] معتقد میباشد و در سایهی توحید و اعتقاد به معاد و رستاخیز و انتظار برای منجی، آزادی و انسانخدایی را تا «شدن» و «بودن» در رأس ذهنیات اخلاقگرایانهی خود که اساس این افکار است، قرار میدهد»(همان: 13). این آیین با دیگر ادیان الهی دارای اشتراکات است و خود را چکیدهی آنها میداند(همان: 12) و به تمام این ادیان احترام میگذارد. یارسان یک آیین مستقل[84] با کتاب مقدس خود است و نه یک فرقه یا طریقه و یا انشعابی از یک دین(همان: ر)؛ «از آنجا که این آیین در جوامع اسلامی بهعنوان دین و مذهب صاحب کتاب، مانند (یهودیت، مسیحیت، …) شناخته نشدهاست، به همین دلیل و دلایل دیگر هم اجازه نیافتهاست تا کتاب دینی خود را انتشار دهند[دهد]»(همان: د).
بینش یارسانی را میتوان بر اساس مستندات تاریخی با کلامهای «بهلول دانا» از قرن دوم هجری معرفی کرد که پس از ایشان شخصیتهای دیگری همچون «شاه خوشین لرستانی» در قرن چهارم – که نهضتی بر اساس افکار یارسانی پی میگذارد – ، «باباسرهنگ دودانی»، «باباجلیل» و «باباناعوث» که تا اوایل قرن هفتم پیدرپی ظهور میکنند و بینش یارسانی را در منطقهی هورامان گسترش میدهند؛ امّا با ظهور «سلطان اسحاق» در قرن هفتم هجری، این بینش در قالبی مدون و جامع با تدوین دستورات و قواعد آن و دستهبندی قبایل و گروههای وابسته به این تفکر، جلوه میکند تا به عنوان مبدأ یارسانی در پردیور معرفی گردد[85].
دورهی عصر پردیور نزدیک به سیصد سال بهطول میانجامد و همین امر سبب میگردد تا برخی طول زندگی «سلطان اسحاق» را سیصد سال بدانند که البته به این معنا نیست؛ بلکه دورهی پردیوری به عصر اول پردیور با ظهور ذاتی «سلطان» که تا اوایل قرن نهم ادامه پیدا میکند، سپس زمام امور به دست جانشینانش یعنی «شاه ابراهیم» در بغداد و نواحی عراق و «بابایادگار» در دالاهو و هورامان تا اواسط نیمهی دوم قرن نهم میافتد و عصر دوم پردیور با ظهور جلوهی ثانی ذات «سلطان اسحاق» به نام «شاه ویسقلی» از اواسط نیمهی دوم قرن نهم تا اواسط نیمهی اول قرن دهم هجری تقسیم میگردد. تمام «کلام»های این سه مقطع زمانی که به «عصر پردیور» نامگذاری گردیدهاست، کتاب مقدس «سرانجام» را تشکیل میدهد. ناگفته نماند که تفاوتهایی نیز بین این سه عصر ذاتی وجود دارد که یکی از این تفاوتها، گستردگی جامعه و حوزهی زیست جغرافیای انسانی در عصر دوم پردیور با جذب چسبیدهها[86] میباشد.
دورهی اول پردیور مبدأ بینش یارسانی است و دستورات و قواعد منعکسشده در این برهه، نص صریح احکام دینی یارسانیان است و تحت هیچ شرایطی تغییرپذیر نیست. این نص صریح در قالب نظم و به صورت «گفتمانهای مونولوگ»[87]ی عنوان گردیده که به «کَلام» موسومند. غنای فلسفی منعکسشده در این کلامها به اوج پیچیدگی در اشراق رسیدهاست(همان: 14-13).
سرسپردگی در یارسان که مناسک مشرّف شدن به این آیین است[88]، در «جم»[89] انجام میشود و شخص سرسپرده «شرط بنیامین» را میپذیرد. ارکان یارسان بر «بیاوبَس» پردیوری استوار است(نیکنژاد: 103). «بیاوبس» یا «بیاوبس پردیوری» همچنین «شرطِ بنیامین» هر دو اشاره به مفهوم «عهد و پیمان» دارند و این امر رکن بودن و اهمیت «پیمان» در یارسان را نشان میدهد. این اهمیت، به پیوند «آیین یارسان» و «آیین مهر» بازمیگردد و تا حدی است که «سلطان اسحاق» در متون مقدس یارسان چنین بیان میفرمایند:
روی کِرد وَ کَرَم میردانِ قَطار بِنیام مُوازو شِفای گناهکار[90] اِزی مُوَخشی یار شرطِ طَیّار[91]
ترجمه: ولی روی کرم من بیشتر با مردان با اقرار میباشد. بنیامین شفاعت گناهکاران را مینماید و من یارانی را که اقرارشان صحیح باشد، میبخشم(همان: 184).
«میردانِ قطار» یعنی سرسپردگانی که عهد بسته و در صف آیین یاری قرار گرفتهاند. «اقرار» نیز به همین مفهوم است؛ یعنی کسی که اقرار به آیین یاری آورده و شرط یاری(پیمان) را پذیرفتهاست؛ لذا این کلام و کلامهایی از این دست، اهمیت «شرط و اقرار و پیمان» در آیین یارسان را میرسانند و به «ایزد مهر» اشاره دارند. پیوند مفاهیم «پیمان»، «جم» و «شهادت» که در یارسان از مهمترین مفاهیم و ارکان یاریاند، اهمیت شیوهی «غیرفردی» و «عدم رهبانیت» در این آیین را نشان میدهد. «پیمان» منوط به وجود حداقل «دو طرف» است؛ «جم» نیز مناسک عبادی یارسانیان است که به صورت جمعی برگزار میشود و ایشان عبادتِ فُرادا ندارند. «شهادت» در راه «حق» که در یارسان مفهومی «ازل»ی است، به مبارزه علیه هر «ناحقّ»ی و «بیعدالتی»اشاره میکند.
«ایزد مهر» در «آیین مهر»، ایزد «پیمان» و در عین حال «خورشید» است و «خورشید» در اسطورهها همواره سنبل «حقیقت» بودهاست. امتداد بینش این آیین در آیین یارسان، توجیهکنندهی اهمیت بیش از حد دو مفهوم «شرط و پیمان» و «شهادت در راه حقیقت» است.
خروس[92] پرندهای است که برای خورشید قربانی میشود و در ایران و آسیای میانه از سویی به خورشید نیایش و از سویی دیگر بهگونهای با آیین مهر پیوند دارد[93]. قربانی شدن در راه حق و شهادت در بینش یارسانی از الزامات و رسالت ذات «بابایادگار» در هر دوره و جامهای است که تجلی میکند[94]. از آنجایی که خورشید در آیین مهر و در اساطیر سنبل «حقیقت» است، اهمیت «شهادت» در بینش یارسانی را میتوان به کنش اجتماعی و پراگماتیسم بودن این آیین نسبت داد. قیام حسین و شهادت سیاوش و بابایادگار و…، همگی در پی کنش اجتماعی و در راه آنچه که از نظر ایشان «حق» بوده، رخ دادهاست؛ متون مقدس یارسان صراحتاً به آنها اشاره میکنند[95]. کلام زیر«داوطلبانه بودن قربانی شدن در راه حق» و به معنای دیگر «اراده و انتخاب» در این امر را بیان میدارد:
اَو کویِ دَوام بارگای شام وِستَن اَو کویِ دَوام
نَه رَمزِ خواجام بَیانِم سَرسام اَو قُربان ویم بیم نَه گوهَر آمام
تَکبیرِ کاردِم وانام سِراسَر کاردِم آماوَه ویمِش بِرّی سَر[96]
ترجمه:
در کوی پایداری، قرارگاه شاهم گذاشتهشد، در کوی پایداری. از اسرار خواجهام سرسام گرفتم، آن قربانی خودم بودم که از گوهر آمدم. دعا و تکبیر کارد[97] را سراسر خواندم، کارد من آماده شد خودم سر[قربانی] را بریدم(نیکنژاد، 9).
از آنچه مطرح شد، نیز هر آنچه «محمدعلی سلطانی» در کتاب خود تحت عنوان «قیام و نهضت علویان در زاگرس» در رابطه با جنبش «یارسان» طرح نموده به این نتیجه میرسیم که «یارسان» صرفاً در «آیین» و «مناسک دینی» خلاصه نمیشود، بلکه جنبشی تشکیلاتی در راستای نهضتی اجتماعی بودهاست؛ گرچه «محمدعلی سلطانی» نهضت یارسان را در قالب «نهضتهای علوی و شیعی» دستهبندی میکند[98] که به باور نگارنده اینگونه نیست و یارسان خود آیین و نهضتی مستقل بودهاست.
در سیاسی-اجتماعی بودن جنبش یارسان ابهامی وجود ندارد؛ حتی پژوهشگرانی که خود، یارسانیاند و صرفاً نیز در رابطه با جنبهی آیینی یارسان پژوهش میکنند، باز هم با استفاده از واژگانی که بارِ معنایی خاصی دارند بر سیاسی بودن این جنبش صحه میگذارند؛ از آن جمله میتوان به نوشتههای سیدکاظم نیکنژاد اشاره کرد.
نیکنژاد برای یارسان و مناسک آن واژهی «تشکیلات» و «دستگاه» را بهکار میبرد که واژگانی مشخص در توضیح سازماندهیهای سیاسی-اجتماعی هستند؛ وی مینویسد: «به این ترتیب تشکیلات یاری بنیانگذاری شد و این به هنگامی است که هنوز پدیدهای از نظرخلقت به وجود نیامدهبود»(نیکنژاد، 14)[99] و یا «وی[عابدین جاف] برخلاف پدر و برادرانش مخالف سرسخت دستگاه سلطان و یارانش بود»(همان: 172)؛ همچنین تحت فشار قرار داشتن رهبران آن، از همان قرن چهارم و پنجم هجری قمری[100] تا دوره قاجاریه، توسط حاکمان وقت در جوامع خاورمیانه و غیره(طاهری، 2009: د)،نشان میدهد که پیروان این آیین همواره نقش اپوزیسیون[101] را ایفا کردهاند؛ چنانکه علت بهوجود آمدن طریقههای مختلف در ایران و بهخصوص کردستان(مانند قادریه) نیز فشار و سرکوب حاکمان[102] بوده(همان: 74)، اینان همچون شیوخ سیاسی نقشبندی در برابر حکومتها ایستادهاند(مکداول، 1383: 117-115)[103].اینکه رهبران یارسانی در دستگاه پردیوری دارای اسامی مستعار بودهاند(همان 14)، خود نشان از سرّی بودنِ جنبش و تشکیلات مخفی این آیین الهی، سیاسی و اجتماعی دارد. انتخاب زبان[104] ادبی گورانی(همان: 34)[105]و موسیقی تنبور که ریشه در موسیقی هورامان دارد، جنبهی هویتی این آیین را بازمینمایاند که نوعی مقاومت ملّی را شکل دادهاست.
مقاومت ملّی مزبور، نه تنها در قالب ایدئولوژی[106]ای که ریشه در زاگروس[107] داشت، بلکه با ایجاد نهادهای اجتماعی کارکردی شکل گرفت و پیش رفت؛ «نهصد نهصده»ی «شاهخوشین» در قرن چهارم و خاندانها و مراتبی که «سلطان اسحاق» در قرن هفتم بنیان نهاد، از آن جملهاند. جنبهی سیاسی-اجتماعی نهضت سلطان اسحاق بیشباهت به نهضت اصلاحگری پروتستانهایی نیست که نقش حیاتی [در ملّتگرایی] داشتند؛ چرا که پروتستانها نیز گونههای محلی و منطقهایِ ایمان همگانی را به جای مفهوم جهانشمولِ مسیحیت نشاندند، مشارکت عمومی را برانگیختند . تبلیغ دین به زبانهای محلی را ترویج کردند(کلهون، 1395: 124).
«جنبشهای ملی آزادیخواه، صرفاً در پی تشکیل حکومت مستقل نبودهاند؛ بلکه میخواستند راهی هم برای پایهریزی نهادهای اجتماعی نو بیابند»(همان: 309)؛ شاید این جملهی «کلهون» بهتر از هر سخنی بتواند جنبهی سیاسی-اجتماعی نهضت یارسان را بیان نماید.
4-2- نقش یارسان در راسان جنوب زاگرس
«چیزی که دولتها را نگران میکند، نه شعار، بلکه نیروی حقیقیِ جنبشهای ملّی است»(کوچرا، 1377: 441)؛ پتانسیلی که در «یارسان» برای به حرکت درآوردن جنبش ملّی کرد در جنوب زاگرس وجود دارد. وقتی در مطالعهی تاریخ مبارزات ملّیِ کُرد با قدغن شدن آموزش به زبان کردی[108] و سوزاندن کتابهای کردی در میدانهای مهاباد پس از اعدام قاضیها(همان: 225) و یا ممنوعیت زبان کردی در ترکیه(همان: 121) برمیخوریم و در مقایسه با این مطلب که: کلامهای یارسانی ترکی در دورهی پردیور دوم سروده شدند تا برای ترکهایی که به آیین یارسان گرویدهاند، قابل فهم باشند(طاهری، 2009: 11)، به عمق هویتخواهی و دمکراسیخواهی در بینش یارسانی پی میبریم.
این بینش و جنبش، همیشه تحت فشار بودهاست؛ چه قبل از تسلط تشیع، آنگاه که سنّی ها سلطهی خود را بر غیرسنّیها اعمال میکردند(مکداول، 1383: 57، 55)، که البته این فشار بر غیرمسلمانان از جمله یارسانیان و ایزدیان شدیدتر بود و چه بعد از رسمی شدن مذهب تشیع که یارسانیان یا به قهر نیروی نظامی، شیعه شدند و یا تحت تأثیر سیاست «تطمیع» به تشیع گرویدند؛ مانند کلهرهای اهلحقی که برای حفظ منافعشان شیعه شدند(همان: 156)[109]. عواملی که در پی میآیند، میتوانند در این چرخش دینی مؤثر باشند:
«دکتر گلمراد مرادی» مینویسد: اعتمادالسلطنه که روی خوشی به مذاهب اقلیت نداشت و هوادار مذهب حاکم و از سردمداران وقت بودهاست نوشته که «این آیین(اهلحق) خاص صحرانشینان و مردم کوهستان که کلیتاً از معارف بیخبر، از حقایق بیبهرهاند بوده و هست»، اما ایشان نگفتهاند که چرا این مردمان ناآگاه ماندهاند؟ در واقع این ناآگاهی به دلیل سرکوب و پیگرد پیروان این آیین بوده که مجبور به نهانکاری شده و رهبران دینی اجازهی ابراز اطلاعات به بیرون را ندادهاند و بدین ترتیب پیروان قادر به فراگیریِ آیینِ خود نبودهاند(طاهری، 2009: ذ)؛ گرچه انحصارطلبیِ ساداتِ یارسانی(همان: 11) را نمیتوان اینگونه توجیه نمود.
از دیگر دلایل شدت گرفتن آسیمیلاسیون و حل شدن در تشیع، وجود برخی اشتراکات آیینی بین یارسان و این مذهب است؛ گرچه این اشتراکات مختص تشیع نیست و شامل ادیان و مذاهب دیگر نیز میگردد[110]، اما سلطهی شیعه و سرکوب یارسان توسط تشیع موجب گردیده که یارسانیان برای نجات از فشار موجود به اشتراکات آیینیِ خود با تشیع تأکید کنند که این روش در درازمدت به آسیمیلاسیون این آیین انجامیدهاست. از جملهی این اشتراکات، اعتقاد به «علی» در جایگاه «تجلی ذات» است[111] که گرچه با بحث «امامت» در تشیع متفاوت است، امّا با توجه به ناآگاهیهایی که مطرح شد، باعث احساس نزدیکیِ یارسانیان به شیعهها شدهاست؛ همچنین بحث «شهادت» و ذاتِ «یادگار» که در دورهی صدر اسلام در «حسین» تجلی داشتهاست.
اساطیر و نمادهای یارسانی آنچنان از دل فرهنگ کردی برآمدهاند که نشانههایش پس از قرنها از جنبش ملّیِ کُرد نیز سر برمیآورند. پیشتر بحث کوه و اساطیر مرتبطِ با آن، چه در فرهنگ کُردیِ باستان و چه در «راسان» و «یارسان» مطرح شد؛ «دالاهو»- که بعد از «سلطان»، مرکز حکومت «بابایادگار» شد و در دورهی اخیرِ جنبش کُردی نیز قهرمانیها[112] آفرید -«یافتهکوه» نزدیک «ایلام»(نیکنژاد: 64) و «شاهو»[113]از کوههای مقدس در آیین یارسانند؛ آیا میتوان اسطورهی جوانانِ سر به کوه نهاده از جور ضحاک که بعد با کاوه همداستان میشوند را، در این آیینِ کُردی که اینچنین بر هویتِ خود پامیفشارد، انکار کرد؟ جوانانی که حال آفرینندگانِ «ڕاسانی شاخ» هستند؟ و آیا «جَم» و انسجام و آداب جمعیِ آن در زمان «سلطان اسحاق» نوعی «ڕاسانی شار» نبوده که در مقاومتی ملّی، جنبش را در شهر و با روشی فرهنگی-مدنی پیش میبردهاست؟آیا مفهوم «شهادت» در یارسان، بر رفتاری عملگرا و کنشی حقیقتجو تأکید نمیکند؟ «شیخامیر» میفرمایند: «تا جوزی نَدی سَر نه دالاهو نِمَبو نزدیک شرطِ بالامو[114] ، ترجمه: تا آقا جوزی(آقا تیمور)[115] در راه حق اینبار در دالاهو سر را فدا نکند، آن شرط و اقرارِ کویِ حق تحقق نمییابد»(شاهابراهیمی، 1375: 23). چه کلامی زیباتر از این کلام شیخ امیر میتواند پیوند «کوه» و «پیمان» و «حق» و «شهادت» را یکجا نشان دهد؟ شیخ امیر در کلام دیگری میفرمایند: «تا تیمور پای طوق نَریژو وَ حوین پشتِ ظالمان نِمَبو زوین[116] ، یعنی: تا تیمورشاه با خون خود زمین را رنگین نکند، پشت ظالمان به خاک نمیرسد و زبون و خوار نمیشوند»(همان: 83).
نمادهای مفاهیمِ یارسانی را در پرچم جمهوری کردستان و یا حزب دمکرات کردستان ایران میبینیم؛ آیا غیر از این است که این نمادها یادآور اساطیر کردستانند؟ و آیا غیر از این است که یارسان بر مبنای این مفاهیم شکل گرفته است؟ «ایزد مهر» و سنبل آن «خورشید» که خود رمزی از «حقیقت» است؛ کوه و استواری و پناه آن در مقاومت، و یا اسطورهی «عقاب» – که پیشتر مطرح شد – به عنوان بلندپروازترینِ پرندگان، نزدیکترین به «خورشید» یعنی «حقیقت»، جایگاه آن در کلامهای مقدس یارسان و تطبیقش با نامِ «هەڵۆکانی زاگرۆس» در جنبش کُردیِ متأخر، چه مفهومی را به ذهن متبادر میکند؟ غیر از این است که این عقابان در جستجوی «حقیقت»اند؟
«سرانجام» میفرماید:
«برگِ خودرنگی یادگار پوشا غلامان دیشان شاه پَنَش بَخشا
غلامان دیشان وَ معجزاتش برگ خودرنگی بی وَ خلاتش
تمام کردستان دا و براتش
یَکسَر کِردَهوَه کُرد و کُردستان هَم وَ معجزات هم وَ سِفره و خوان»(سرانجام، ص 214)[117]
میبینیم که هویتخواهی برای کُرد و جنبش ملّی در راستای احقاق آن، بسیار پیشتر از جنبشهای مدرنِ اخیر در کردستان، از طرف آیین و نهضت «یارسان» آغاز شده و در این کلام نیز به حوزهی حکومت و فعالیت و در واقع «حوزهی مأموریت»ِ«بابایادگار» اشاره شدهاست؛ آنجا که «سلطان» رختِ خود را بر تن «یادگار» میپوشاند، به عبارتی ذات خود را به «یادگار» میبخشد و او را حکمران «کُرد و کُردستان» میکند. قرنها گذشت تا «هویت ملّی» در «کردستان» نسبت به «دین» در الویت قرار گیرد؛ آنهنگام که یهودیان در جشن جمهوری کردستان شرکت کردند(مستهفا ئهمین، 2007: 146)، امّا یارسانیان از همان ابتدا نهضت خود را بر اساس «هویت ِ کُردی» و مقاومت برای حفظ آن پایه نهادند و «کُردیّت» برایشان محور بود.
«کلهون» مینویسد: «فرهنگِ ملّی(مثل تمامی فرهنگها) نه میراثی است تغییر ناپذیر و نه جعلی است نفعطلبانه، بلکه زنده است، به این خاطر که نوآورانه بازتولید میشود»(کلهون، 1395: 302). آیا غیر از این است که «راسان» و «یارسان» از بدو جنبشِ خود، قصد بازتولیدی نوآورانه را داشتهاند؟ آیا «یارسان»، «راسان»ی از نوعِ خود نبودهاست؟ چه شد که «یارسان» طی قرون از حقیقتِ وجودیِ خود جدا شد؟ آن سرکوبها و فشارهایی که نَقلشان رفت، چگونه توانستند این نهضت را به «انفعالِ اجتماعی» بکشانند؟ «سادات» و «پیرانِ جعلی» چگونه توانستند مفاهیمِ «پیرانِ واقعی» را به انحراف بکشانند و «جامعالاطرافی»ِ «یارسان» را در بُعدی صرفاً «آیینی» خلاصه نمایند؟ آنهم بُعدی با شباهتِ به «عرفانِ شیعی» و نه امتدادِ مفاهیم و اساطیرِ باستان!
با پیوند «راسان و یارسان»، «راسان و کُرد بودن»، «یارسان و کُرد بودن»، «یارسان و زاگروس» و «راسان و زاگروس» میتوانیم جنبش ملّیِ کُرد در جنوب زاگرس را بار دیگر به تلاطم و خروش بیندازیم؛ هر آنچه پیشتر در این مقاله از نظر گذشت، صرفاً مقدمهای برای پرداختن به این موضوع بود. نباید واقعیت امروزهی «یارسان» را انکار کرد و در خیالِ «یارسان»ِ گذشته ماند و در پیِ سراب رفت؛ بلکه باید با توجه به انحرافات و «احیا»یِ «یارسان»ِ واقعی، از این پتانسیل جهتِ جنبش ملّیِ کُرد در شرق کردستان بهره گرفت.
امروزه در پی سیاستهای حکومتهای مرکزی شیعی، اکثریتِ یارسانیان خود را مسلمان و شیعه میدانند. تنها در مناطق محدودی از جمله گوران کرماشان، یارسانیان بر استقلال دینیِ خود پا میفشارند. در این حالت هم به دلیل سیاست «پیران» و «سادات» از هرگونه کنش اجتماعی-سیاسی مخصوصاً در رابطه با احزاب کُردِ اپوزیسیون، منع میگردند. مشکلِ «منفعتگزینی» به جایِ «حقطلبی» نیز همچنان به مثابهیِ معضلی اساسی دست به گریبان جنوب زاگرس است؛ از آن مفاهیمِ عظیمِ «شهادت» و «قربانی» جز «انفعال» چیزی باقی نماندهاست.
در اینجاست که نقش «راسان» آنهم «ڕاسانی شار» در این باره میتواند کارساز باشد.«ڕاسانی شار» میتواند حقیقتِ وجودیِ یارسان را با «آگاهیبخشی» احیاء نماید و این «یارسانِ احیاءشده» متقابلاً به «ڕاسانی شاخ و شار» بپیوندد. میباید که با تکیه بر متون مقدس و روایات شفاهی و اساطیریِ یارسان، با تکیه بر علم و پژوهش و آموزش، گوهرهی اصلیِ این آیینِ اجتماعی و کنشگر را مقابل دیدگان یارسانیان و دیگر آحادِ کُرد قرار داد. نباید اجازه داد که یارسان بیش از این در تشیع حل شود و نباید فرصت داد که عرفانِ منفعل به جای مفاهیمِ اساسی و پراگماتیک یارسان بنشیند؛ این رسالت به عهدهی «ڕاسانی شار» است. تأکیدِ «راسان» و «یارسان» بر هویتِ ملّی و تکیهی هر دو بر جنبش کوه و شهر میتواند جامعهی کُردیِ جنوب زاگرس را بار دیگر به حرکت درآورد.
نتیجه
جنبش ملّیِ کُرد در شرق کردستان – همزمان با شروع این جنبش در دیگر بخشهای کردستان – به دنبال «هویتخواهی» و احقاق حقوق ملّیِ ملّتِ کُرد در ایران بودهاست. شرایط متفاوتِ سیاسی-اجتماعی در بخشهای مختلفِ شرقِ کردستان، از جمله جنوبِ زاگرس باعث شده تا این جنبش در مناطق مختلف، شرایط و تجربیات مختلفی داشتهباشند. از طرفی وجود آیین یارسان در این منطقه– با تمام فراز و نشیبها و قوت و ضعفهای کنونی – نیروی بالقوهی اعتقادی-اجتماعی عظیمی است که میتواند به بالفعل شدنِ جنبش تازهی ملّیِ کُرد تحت نامِ «راسان» در منطقهی مذکور کمک شایانی نماید. از طرفی «یارسان» بر اثر فشارهای تاریخی به نسبت زیادی دچار آسیمیلاسیون گشته، بر جنبشِ «راسان» در قالب «ڕاسانی شار» است که با آگاه نمودن پیروان این آیین، مشارکت آنان را در جنبش ملّیِ کُرد بالا ببرند.
منابع
- سرانجام(دفتر پردیوری)(1367) دستنویس به خط معارف امیری.
- چووکەڵی، برایم(١٣٩٦) فەرماندەرانی شەهید.
- دانش، یوسف(1395) مبارزات دمکراتیک ایران پیش از انقلاب 1357(روسها، انگلیسیها و آمریکاییها، نیروهای بازدارنده در راه برقراری دمکراسی)، ترجمهی بهروز اهدائی، تهران: اطلاعات.
- رساییگورهجویی، سید امین(1391) پیر نرگسچَم، نسخه دستنویس.
- سلطانی، محمدعلی(1382) قیام نهضت علویان زاگرس در (همدان، کرماشانان، کردستان، خوزستان، آذربایجان)یا (تاریخ تحلیلی اهلحق)، تهران: نشر سها.
- شاهابراهیمی، سید امرالله(1375) دیوان حضرت شیخامیر، دستنویس(به اهتمام مهندس سیاوش تیموری).
- شەریفی، سمایل، ڕاسان و ڕەهەندە تیۆرییەکانی(ئاوردانەوەیەکی تیۆری لە خەباتی نوێی کوردستانی ڕۆژهەڵات)
- طاهری، طیب(2009) تاریخ و فلسفهی سرانجام، فرهنگ یارسان(شرحی بر اعتقادات و نحلههای فکری در کردستان)، هەولێر: دەزگای توێژینەوە و بڵاوکردنەوەی موکریانی.
- قاسملو، عبدالرحمان(1996) کردستان و کرد، ترجمهی طه عتیقی، سوئد: کمیسیون انتشارات حزب دمکرات کردستان ایران.
- کلهون، کریگ(1395) ملّتها مهماند(فرهنگ، تاریخ و رؤیای جهانوطنی)، ترجمهی محمدرضا فدایی، تهران: شیرازه کتاب ما.
- کوچرا، کریس(1377) جنبش ملی کرد، ترجمهی ابراهیم یونسی، تهران: نگاه.
- مستهفا ئهمین، نهوشیروان(2007) حکومەتی کوردستان(کورد لە گەمەی سۆڤێتیدا)، سلێمانی: سەنتەری لێکۆڵێنەوەی ستراتیجید کورد.
- مکداول، دیوید(1383) تاریخ معاصر کرد، ترجمهی ابراهیم یونسی، تهران: پانیذ.
- مورادی، ناسر(٢٠١٩) ڕاسانی ڕۆژهەڵات، ئوپوزسیۆنی وەفادار و ئەگەرەکان، تیشک، ژمارەی ٥٠(٥٥-٥٢).
- نیکنژاد، سید کاظم، گنجینهی یاری، دستنویس.
[1]– Geopolitical
[2]-Ethnic identity
[3]– Identity-Language Assimilation
[4]-Strategy
[5]-Collective identity
[6]-Nation
[7]– Identity
[8]-Nationalism
[9]– Cosmopolitan
[10]– ن.ک. کلهون، کریگ(1395) ملّتها مهماند(فرهنگ، تاریخ و رؤیای جهانوطنی)، ترجمهی محمدرضا فدایی، تهران: شیرازه کتاب ما.
[11]– Ethnicity
[12]– Category identity
[13] – Calhoun, Craig
[14]-Modernity
[15]– Tilly, Charles
[16]– ملتها مهماند(فرهنگ، تاریخ و رؤیای جهانوطنی)، ص 119 ،
Tilly, Charles (ed.). Coercion, Capital and European States, ad 990-1990. Oxford: Blackwell, 1990.
[17]– ن.ک. کردستان و کرد، ص 111.
[18]-Multiplicity
[19]– Macdowall, David
[20]– به ترکی استانبولی: Mustafa Kemal Atatürk
[21]– همچنین ن.ک. جنبش ملی کرد، ص 27.
[22]– William Abbott
[23]– Sykes–Picot Agreement
[24]– Sevres
[25]– همچنین ن.ک. کردستان و کرد، ص61 و 57-56.
[26]– Strategic
[27]– ن.ک. تاریخ معاصر کُرد، ص 386 / جنبش ملی کرد، ص 68.
[28]– Bolshevik
[29]– ن.ک. کردستان و کرد، ص 90.
[30]– سمکو با گفتن این جمله به روش خشن خود اعتراف میکند: «سعی میکنم از دل مردم در بیاورم». ظاهراً کوششهای سمکو در دلجویی از اعیان و بزرگان مهاباد عبث مانده، زیرا تا به امروز هم بزرگان مهاباد دربارهی او، که از جهتی یکی از پدران ناسیونالیسم کرد ایران است، با تلخی و تندی داوری میکنند» ن.ک. جنبش ملی کرد، صص 62-61.
[31]– بعد از تشکیل حزب دمکرات کردستان در عراق، این حزب به «حزب دمکرات کردستان ایران» تغییر نام داد.
[32]– البته «کوچرا» این مخالفت شوروی با استقلال کردستان در آن مقطع را مربوط به اولین سفر به باکو در نوامبر 1941 میداند.ن.ک. جنبش ملی کرد صص 198-197. و تاریخ سفر دوم به باکو را سپتامبر 1945 مینویسد.ن.ک. همان، ص 209.
[33]– همچنین ن.ک. حکومەتی کوردستان(کورد لەگەمەی سۆڤێتی دا)، ص 178.
[34]– Agence France-Presse (AFP)
[35]– برای نمونه: ن.ک. تاریخ معاصر کُرد، ص 401.
[36]– جای بسی تأمل است که مرکزگراهای ایرانی چشم بر مبارزات دمکراتیک و مترقیانهی کردها علیه دیکتاتوری میبندند و با سکوتی معنادار سعی در انکار حضور چنین جریان پویا و زندهای در ایران دارند؛ گویی با پاک کردن «صورت مسئله»، «مسئله» حل میشود. برای نمونه: ن.ک. دانش، یوسف(1395) مبارزات دمکراتیک ایران پیش از انقلاب 1357(روسها، انگلیسیها و آمریکاییها، نیروهای بازدارنده در راه برقراری دمکراسی)، ترجمهی بهروز اهدائی، تهران: اطلاعات.
[37]– از جمله میتوان به عادلهخان که قبل از جنگ جهانی اول رئیس عشیرهی جاف بود اشاره کرد.ن.ک. کردستان و کرد، ص 133.
[38]– Rosita Farbes
[39]– «دستیابی ملّتهای مختلف به دمکراسی، منطقاً خودسرانه، اما تاریخاً هدفمند است. ملّتها نه محصول تقدیر، بلکه محصول احساس مسئولیت مشترک و جمعیاند» ن.ک. ملّتها مهماند(فرهنگ، تاریخ و رؤیای جهانوطنی، ص 313.
[40]– فتوای جهاد خمینی علیه کردها مورخ 28 مرداد 1358.
[41]– 22 تیر 1368 خورشیدی.
[42]– 26 شهریور 1371 خورشیدی.
[43]– در 5 دسامبر قاضی محمد در «شورای جنگ» موفق شد نظر خود را به حاضران بقیولاند و فردای آن سندی دایر بر ضرورت مقاومت مسلحانه در برابر تعرض نیروهای ایران در مسجد عباسآغا خواندهشد؛ گرچه در نهایت، در 16 دسامبر 1946 به ناچار خود را تسلیم کرد. ن.ک. جنبش ملی کرد، صص224-223).
[44]– «در 21 ژوئن 1930 تحت عنوان مذاکره با نمایندهی نیروهای ایران او را به اشنویه دعوت کردند و ناجوانمردانه به قتل رساندند» ن.ک. کردستان و کرد، ص90.
[45]– خیزش کوه و شهر
[46]– «گفتن این که حزب دمکرات کردستان ایران در دههی 1970 اهمیت چندانی نداشته، زیرا موجباتی برای نگرانی شاه فراهم نمیکرده، چشم بستن بر تأثیر روانیِ مبارزهای است که این حزب در طی دههی مذبور دنبال میکرد. مردم عادی کرد از این نکته آگاه بودند که اگرچه چشمانداز امیدبخش نیست، با این همه گروهی کوچک رؤیای ملّی را به کناری ننهادهاند و آمادهاند جان خود را در راه تحقق آن فدا کنند. وقتی رژیم شاه در سال 1978 ناگهان ایمان و اقتدار خود را از دست داد این استحالهی روانی ثمر داد و جماعات وسیعی از مردم کردستان را با درخواست خودمختاری به کوچه و خیابان کشید» ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 433.
[47]– «تاریخ و افسانه نقش مهمی را در بنیادگذاری ملتها ایفا میکنند و تصادفی نیست که تاریخ به مایهی اشتغال خاطر و دلمشغولی عمدهی ملّیگرایان کرد بدل شدهاست» ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 44.
[48]– خۆی بوون ، استقلال
[49]-Foyer Revolutionnaire
[50]– کوه
[51]– بهطور مثال کوچرا مینویسد: «بدیهی است تنها در 1973 و پس از گذراندن تلاطمات و تحولات بسیار است که حزب دمکرات کردستان ایران سرانجام «رسماً» بر له «مبارزهی مسلحانه» علیه رژیم شاه اعلام نظر میکند» ن.ک. جنبش ملی کرد، ص 233. همچنین ن.ک.همان، صص431-430/ ن.ک. تاریخ معاصر کرد، صص 433-432.
[52]– ن.ک. مقالهی «ڕاسان و ڕەهەندە تیۆرییەکانی(ئاوڕدانەوەیەکی تیۆری لە خەباتی نوێی کۆردستانی ڕۆژهەڵات)» نوشتهی «سمایل شەریفی».
[53]– «راز توانایی مرکز در تحمیل حکم و ارادهی خود بر حواشی، در تکنولوژی نظامی نهفته بود» ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 371.
[54]– حزب دمکرات کردستان ایران در زمان اعلام جمهوری مهاباد مسلح بود. «وەزارەتی هێزی دیموکراتی کوردستان» یکی از نامهایی بود که برای وزارت جنگ این جمهوری استفاده میشد. این نیروی نظامی سربازگیری نداشت و پیشمرگایتی کاری داوطلبانه بود. وزارت جنگ جمهوری، دورههای تعلیماتی و مشقهای نظامی را برای پیشمرگهها برگزار میکرد و استراتژی سیاسی و پیشمرگهیی حکومت کردستان، همان استراتژی حدکا بود. ن.ک. حکومهتی کوردستان، صص 181-177. همچنین، قاضی محمد ارتش مهاباد یعنی نخستین ارتش منظم در تاریخ جنبش ملی کرد را ایجاد کرد. ن.ک. جنبش ملی کرد، ص 213.
[55]– بهطور مثال یکی از دلایل شکست جنبش آرارات را تصمیم اشتباه مبنی بر جنگ منظم به جای جنگ چریکی دانستهاند.ن.ک. جنبش ملی کرد، ص128. / ن.ک. همان، ص 439، دربارهی جنبش بارزانی. / ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 81 ، توانایی چریکی کردها در ارتش عثمانی.
[56]– شهر
[57]– حزب دمکرات کردستان ایران
[58]– خیزش شهر
[59]– از جمله اشتباه انقلابیون 1967 در محدود کردن میدان عمل، در مثلث مهاباد، بانه، سردشت(کوچرا، 1377: 430-429)؛ همچنین ن.ک. تاریخ معاصر کُرد، ص432.
[60]– جنگ جهانی دوم، همچون جنگ جهانی اول نقطهی عطفی را در تاریخ کرد تشکیل میدهد… بریتانیا و اتحاد شوروی در اوت 1941 غرب ایران را اشغال کردند… مرکز منطقهی اشغالی بریتانیا که در نظر بود تا جناح شرقی عراق را حمایت کند، کرمانشاه بود. ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 395.
[61]– ن.ک. تاریخ معاصر کُرد، ص 383.
[62]– شاهو خبر، کد خبر: 884 ، 24 دی 1394.
[63]– جوانآنلاین، کد خبر: 943820 ، 08 بهمن 1397.
[64]– ن.ک. کردستان و کرد، صص328، 323، 59.
[65]– «تا سال 1959 عامل دیگری نیز در این صنعت ایفای نقش کردهاست و آن اتصال چاههای نفت کرمانشاه با کردستان عراق است» ن.ک. کردستان و کرد، ص 228.
[66]– ن.ک. کردستان و کرد، صص 157-154.
[67]– «رؤسای قبایل به جزء مشکّلهی مهمی از «سیاست شهری» بدل شدهبودند و وسیلهی این تبدّل نه فقط موجبات سنتی از قبیل ایجاد آشفتگیها و اغتشاشات عشیرهای و اعمال قدرت و غرض ملاکین، بلکه همچنین دریافت این واقعیت بود که با سیاست «مرکزگرایی» و ادغام در نظام و اقتصاد کشور، منافعشان بیشتر و بهتر تأمین خواهد شد. عباس قبادیان نمونهی خوب این تبدّل و تحوّل بود با این جریان رؤسای قبایل میل و رغبتی به زندگی شهری پیدا کردند. در واقع شهر کرمانشاه به میدان جنگ و رقابت آغاها بدل گردید. مستشاری انگلیسی شهر کرمانشاه را با وجود رؤسای قبایل بسیار آن به برکهی کوچکی تشبیه میکند که گنجایش این همه ماهی بزرگ را ندارد» ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 404.
[68]– «دیری نمیگذرد که در انتخابات سال 1952 بهرغم تضییقاتی که از سوی پلیس اعمال میشود، صادق وزیری، یکی از اعضای حزب دمکرات، از مهاباد به نمایندگی مجلس برگزیده میشود؛ اما با مداخلهی شخص شاه انتخابات باطل میشود و امام جمعهی تهران که شیعی مذهب است و بر مردم مهاباد مطلقاً ناشناخته است، به جای او «انتخاب» میشود» ن.ک. جنبش ملی کرد، ص 230. همچنین ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 428.
[69]– همچنین، ن.ک. تاریخ معاصر کُرد، ص 398.
[70]– در ایران و در سالهای اخیر به «اهلحق» هم شناخته میشوند.
[71]– مکداول مینویسد: تا کنون دربارهی کردهای کرمانشاه مطالب چندانی منتشر نشدهاست. در اینجا کردها مانند اکثریت ایرانیان پیرو مذهب شیعهی اثنیعشریاند یا به «اهلحق» تعلق دارند….گرویدن مردم اهلحق به تشیع ظاهراً امری ساده بود و به مقتضای مصلحت صورت میگرفت. برای مثال، خاندان اردلان شاید خود یکوقت پیرو مذهب اهلحق بود، اما در حوالی دههی 1820 شخص والی و اعضای ارشد خاندان متعرف به کیش شیعی بودند و خود را شیعی مذهب معرفی میکردند. این امر دامنهی وصلتهای زناشویی را توسعه میداد و موقع خاندان را برای حکومت تحکیم میکرد.ن.ک تاریخ معاصر کرد، ص 155.همینطور شیعه شدن کلهرها که «یارسان» بودند: ن.ک. همان، ص 156.
[72]– «مکداول» میگوید: در جبههی جنوب، نیروهای انگلیسی تا ماه دسامبر نتوانستند خانقین را تصرف کنند. در بهار به سوی شمال پیش رفتند؛ کفری و توز و کرکوک را اشغال کردند و در مورد شناخت حکم و نظارت بریتانیا در سلیمانیه با اعیان و اشراف محل به مذاکره پرداختند… در این ضمن، فروپاشی روسیه بریتانیا را بر آن داشت که برای حفظ بیطرفی ایران و در واقع «حفظ» ایران از سلطهی دشمن، سیاست فعالتری در پیش گیرد. در دسامبر 1917 بریتانیا بر آن شد که قصرشیرین را اشغال کند. ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 202.
[73]– همچنین، ن.ک. جنبش ملی کرد، ص 196.
[74]– «در محل شایع بود که انگلیسیها برای ناتوان کردن اهالی و از بین بردن امکان هرگونه شورش و اغتشاشی، مواد خوراکی را میخریدند و میسوزاندند» ن.ک. جنبش ملی کرد، ص 204.
[75]– دامنهی این سیاستهای مرکزگرا چنان وسیع بود که عباس کلهر از بزرگترین ملاکین منطقه، که در سال 1922 ایلخان کلهر شد، در سال 1926 به حکم مرکز مجبور به اقامت اجباری در تهران گردید و تا سال 1941 اجازه نیافت به کرمانشاه بازگردد! ن.ک. تاریخ معاصر کرد، صص 340-399.
[76]– اینکه تا زمان نوشتن کتاب «کردستان و کرد» توسط دکتر قاسملو، کرمانشاه تنها شهر شرق کردستان بود که اتاق بازرگانی داشت(ن.ک. کردستان و کرد، ص232)، نشاندهندهی توفیق سیاستهای مذکور است!
[77]– کۆمەڵەی ژیانەوەی کوردستان/کمیتهی احیای کردستان؛ فعالیت آن سرّی بود و سپس تحت نام حزب دمکرات کردستان(ایران)، آشکار گردید. ن.ک. جنبش ملی کرد، ص 208.
[78]– همچنین:«کومله» در قالب سلولهای حزبیسازمان یافتهبود. ظرف شش ماه صد عضو پیدا کرد. در آوریل 1943 نخستین کمیتهی مرکزی آن انتخاب شد و به اعزام فرستادگانی به شمال و جنوب آغاز کرد: در شمال تا مرز شوروی و در جنوب تا حوالی سنندج، یعنی تا آخرین حدّ حوزه نفوذ مهاباد» ن.ک. تاریخ معاصر کرد، صص 405.
[79]– ن.ک. کردستان و کرد، ص 302.
[80]– وضعیت خوانین که مشخص بود؛ تن به تطمیع تهران و بریتانیا داده و برای تأمین منافع خود، به همراهی با حکومت مرکزی دلخوش بودند. جنبش کردی به دلیل ضعف ارتباطات، حتّی راهها، نمیتوانست نفوذ فراگیری بین آحاد کردهای جنوب زاگرس پیدا کند.
[81]– 19 اوت 1953 میلادی.
[82]– پیروان یارسان به نامهای «کاکهای»، «اهلحق»، «طایفه» نیز خطاب میگردند. اما «شاملو»، «صارلی»، «اهلسرّ»، «گوران»، «چراغسندرون»، «علوی»… و یا حتی مغرضانه خطاب کردن آنان همچون «شیطانپرست» و «خورشیدپرست» نیز از دیگر نامهایی است که به اشتباه بر یارسانیها نهادهاند.ن.ک. تاریخ و فلسفهء سرانجام، صص 11-10.
[83]– Pragmatism
[84]– همچنین ن.ک. گنجینهی یاری، ص 103.
[85]– همچنین ن.ک. گنجینهی یاری، صص 50، 58، 70، 86، 87، 103.
[86]– دو اصطلاح یارسانی «چکیده» و «چسبیده» – که متأسفانه هر دو هم فارسی هستند – به دو گروه متفاوت از سرسپردگان یارسانی اطلاق میگردد: «چکیده» به سرسپردگانی اطلاق میگردد که پدرشان یارسانی بوده و این آیین میراثوار به اینان رسیدهاست؛ امّا «چسبیده» به کسانی اطلاق میشود که پدر یارسانی نداشته و تحقیقی این آیین را پذیرفته و طی مراسم «سرسپاری» به آن مشرّف گردیدهاند.
[87]– Monologue discourses
[88]– ن.ک. گنجینهی یاری، ص 11.
[89]– مناسک عبادی یارسانیان که به صورت جمعی برگزار میشود.
[90]– «پیر بنیامین» در «یارسان» مسئول شفاعتِ یاران نزد «سلطان» یعنی نزد «مظهر حق» است.
[91]– ڕووی کرد وە کەرەم مێردانێ قەتار بنیام موازوو شفای گوناکار ئزی موەخشی یار شەرتێ تەیار
[92]– ن.ک. تاریخ و فلسفهی سرانجام، ص 62
[93]– به نقل از شناخت اساطیر ایران، جان راسل هیلنلز، ص 330؛ همچنین در بحث شهادت و قربانی و ارتباط آن با مفاهیم مهری ن.ک. گنجینهی یاری، صص 15-14.
[94]– ن.ک. رسایی گورهجویی، سید امین، پیر نرگس چم.
[95]– ن.ک. تاریخ و فلسفهی سرانجام، صص 42، 46، 57-56.
[96]– ئەو کووی دەوام بارگای شام وستەن ئەو کووی دەوام نە ڕەمز خواجام بەیانم سەرسام ئەو قوربان ویم بیم نە گۆهەر ئامام تەکبیر کاردم وانام سراسەر کاردم ئاماوە ویمش بڕی سەر.
[97]– از مناسک قربانی در آیین یارسان که کارد پیش از انجام قربانی، با دعا متبرک میشود.
[98]– ن.ک. سلطانی، محمدعلی، قیام و نهضت علویان زاگرس در(همدان، کرمانشاهان، کردستان، خوزستان، آذربایجان)، یا، (تاریخ تحلیلی اهلحق). همچنین: طاهری مینویسد: «وجود ذهنیات مختلف از زوایای گوناگون، همچنین شخصیتهای اصلی در اسلام که تماماً جزء افراد شاخص یارسانی میباشد[میباشند] این امر را القاء میکند که یارسانی را از شیعیان تندرو معرفی کنند و همین امر سبب گردیده تا اغلب محققین را بر آن دارد که به اشتباه اینان را علویان و یا غلات معرفی کنند، در صورتیکه الزاماً به این نامها خطاب نمیگردند». ن.ک. تاریخ و فلسفهی سرانجام، صص 13-12.
[99]– همچنین: «نمیتوانند به نام دین یاری تشکیلات جدید ارائه دهند». ن.ک. گنجینهی یاری، ص 109.
[100]– به اعتقاد نگارنده، بینش و جنبش یارسانی از همان قرن دوم و دورهی بهلول تحت فشار حکومتی بودهاست.
[101]-Opposition
[102]– گرچه یارسانیان همواره از طرف مسلمانان نیز تحت فشار بودهاند، از جمله، فشار نومسلمانان هورامان که باعث مهاجرت یارسانیان از هورامان شد. ن.ک. تاریخ و فلسفهی سرانجام، ص 27.
[103]– برخی از این نحلهها، نهضتهایی با اقدام سریع در جهت اصلاحات بودهاند.ن.ک. تاریخ و فلسفهی سرانجام، ص 9.
[104]– «تصادفی نیست که پروژهی اصلاح زبان، ویژگیِ تمام پروژههای ملّتگرا (و دمکراتیک) است»ن.ک.ملّتها مهماند(فرهنگ، تاریخ و رؤیای جهانوطنی)، ص 311.
[105]– همچنین ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 54
[106]– Ideology
[107]– رشتهکوهها سرعت تبلیغات دینی را کم میکنند.ن.ک. ملّتها مهّماند(فرهنگ، تاریخ و رؤیای جهانوطنی)، ص 294؛ اما به نظر نگارنده به آن «عمق» و «ماندگاری» میبخشند.
[108]– همچنین ن.ک. تاریخ معاصر کرد، صص 418-417.
[109]– همچنین ن.ک. تاریخ معاصر کرد، ص 55.
[110]– برای مثال به اعتقاد یارسانیان، «یحیی» در زمان مسیح و یا «سیاوش» در ادیان ایران باستان، جامهای از ذات «یادگار» بودهاند.
[111]– ن.ک. گنجینهی یاری، صص 26-23؛ از جمله: نَه بَرّ تا وَ بار علی بی گِردِش نَه بَرّ تا وَ بار ؛ ترجمه: از آب تا خشکی، علی بود صاحب زمین و دریاها.
[112]– لشگر دالاهو، حزب دمکرات کردستان ایران.
[113]– «از دیه(داریان) در اورامان تا (میاندربند کرمانشاه) شاهو نامیده میشود. بعید نیست که واژهی شاهو در کلامهای کُردی یادآور این سرزمین باشد» ن.ک. گنجینهی یاری، ص 82؛ البته بحث کوهستان «شاهو» بهطور اخص در جای خود باقی است.
[114]– از کوههای مقدس یارسان.
تا جۆزی نەدی سەر نە داڵاهوو نمەبوو نزدیک شەرت باڵاموو
[115]– «تیمور بانیارانی» که در سبزهمیدان کرمانشاه اعدام شد؛ به باور بخشی از یارسان، جامهای از ذات «یادگار» بودهاست.
[116]– تا تەیموور پای تەوق نەریژوو وە هوین پشت زالمان نمەبوو زەوین
[117]– نسخهی دستنویس منطقهی گوران معروف به دفتر پردیوری به خط معارف امیری، سال 1367.
بەرگ خۆدرەنگی یادگار پووشا غوڵامان دیشان شا پەنەش بەخشا
غوڵامان دیشان وە مەعجزاتش بەرگ خۆدرەنگی بی وە خەڵاتش
تەمام کوردستان دا وە بەراتش
یەکسەر کردەوە کورد و کوردستان هەم وە مەعجزات هەم وە سفرەو خان
