اصلاح‌طلبی ایرانی 

 (خوانشی با رویکرد جامعه‌شناسی معرفت)  

آسو کُردستانی

“اصلاح طلبان کُرداز مبانی نظری و معرفتی چندان مستحکمی برخوردار نیستند و ایدئولوگ شناخته شده و مطرحی ندارند و بیشتر متاثر از گفتمان مرکز می باشند. تا جایی که عده‌ای آن را به ماری تشبهی نموده اند که سرش در تهران و دمش در کُردستان می باشد. بر این اساس می توان گفت، جریان اصلاحات در کُردستان همچون جریانی پیرامونی بیشتر از آن که ناشی از ضرورتهای جامعه کُردستان باشد، تابعی از نوسانات مرکز بوده و بیشتر از آن که متغیری کنشگر باشند؛ واکنشی هستند.“

هیچ انسان خردمندی جامعه را تخریب نمی‌کند تا دوباره آن را از نو بسازد، مگر آن جامعه مساعد اصلاح نباشد.

 

مقدمه

طرح مباحث و مفاهیمی چون ایده اصلاح طلبی و رفرم سیاسی به اواسط دهه سوم انقلاب و مشخصاً با روی کار آمدن و به قدرت رسیدن سید محمد خاتمی در خرداد ماه سال 76 بر می گردد. اگر چه طرح چنین مباحثی تحت عناوین دیگری چون مشروطه خواهی و قانون گرایی از لحاظ تاریخی مسبوق به سابقه و به دوران انقلاب مشروطه (1906) بر می‌گردد. جنبشی که با کش و قوسهای فراوان تا به امروز به حیات خود ادامه داده و از جنبشی نسبتاً مستقل و دمکراتیک و ترقی خواه، به جریانی وابسته به نظام سیاسی و مرتجع تقلیل یافته و بیش از آن که دغدغه تغییر و اصلاحات دمکراتیک داشته باشد، درصدد به بیراهه بردن مطالبات دمکراسی خواهانه به منظور حفظ نظام، جهت تامین منافع گروهی اقلیت حاکم می‌باشد.

جهت شناخت و فهم هر چه بیشتر جریان اصلاح طلبی، به تعبیر فلاسفه لازم است دوگانه اصلاح طلب و اصول گرا در رابطه با زمینه‌های اجتماعی تاریخی خاص جامعه ایران، تحلیل و واکاوی شود. از این رو تعمیم این نظریات در مورد جوامع دیگر موضوعیت ندارد. این نوشتار درصدد است از مَنظر جامعه شناسی معرفت، ایده اصلاح طلبی در ایران و متعاقب آن جایگاه اصلاح طلبان کُرد را در این موازنه قدرت، در رابطه با پرسش کُرد بررسی نماید. تا از این طریق به فهم هر چه بیشتر خاستگاه اصلاح طلبی و پاسخی مناسب در خور عنوان بحث ارائه دهد.

 

تعریف اصلاحات

 اصلاحات یا رفرمهای سیاسی خود یکی از عوامل عمده تحولات سیاسی بوده اند. این نوع تغییر سیاسی ممکن است در ابتدا محدود باشد و سعی در اصلاح برخی جنبه‌های جامعه داشته باشد و سپس دامنه گسترده تری یابد (بروس کوئن، 1372:  421).

در اندیشه سیاسی و اجتماعی برای اصلاحات تعاریف متعددی ارائه شده است. بسیاری از این تعاریف مشابه هم هستند. به طور کلی می توان گفت: (اصلاحات هواداری از سیاست تغییر زندگی احتماعی، اقتصادی و سیاسی، اما بدون شتاب که اندیشه قهر انقلابی را کنار نهاده و خواستار دگرگونی آرام نهادهای اجتماعی است) (دیانی نژاد، 1393 :62). برخی نویسندگان مفهوم اصلاحات را در مقابل انقلابات به کار می برند، در حالی که تعمیق انقلاب ها نیازمند اصلاحات از بالاست (بشیریه، 1384: 188). بشیریه بر این باور است، (در کشورهایی که امکان وقوع انقلاب از پایین نشد، انجام اصلاحات از بالا جانشین انقلاب شد. اصلاحات میجی در ژاپن در سال 1868، اصلاحات معروف بیسمارک در آلمان و اخیراً اصلاحات گورباچف در شوروی سابق پیامدهای بزرگ و انقلابی به همراه آوردند) (همان : 186).

انجام اصلاحات در هر جامعه‌ای مستلزم آن است که رژیمهای سیاسی از حداقلی شرایط دمکراتیک برخوردار باشند. هانتینگتون معتقد است، میان دمکراسی و اصلاحات سیاسی رابطه متقابل وجود دارد و ضعف و قوت هر یک موجب ضعف و قوت دیگری می شود (کدیور، 1386: 10-11). علاوه بر آنچه گفته شد، (پیروزی اصلاحات از جمله نیازمند وقوع آنها در موقعیتهای خاصی است. معمولا وقتی رژیمهای سیاسی دچار بحران آشکار و فزاینده شوند، اصلاحات از موضع ضعف و در واکنش به بحران صورت گیرد، به همین دلیل ممکن است خود موجب تشدید بحران شود و اثر مطلوب را باقی نگذارد. بر عکس اصلاحات از موضع قدرت و پیش از بروز بحران صورت گیرد، کارسازتر است. از حیث نوع نظامی که اصلاحات در آن صورت می گیرد، رژیمهای بسته و اقتدار طلب را باید از رژیمهای دمکراتیک جدا کرد. رژیمهای اقتدار طلب از این حیث آسیب پذیرند و ممکن است اندکی اصلاحات، کنترلهای رژیم را کم کم تضعیف کند و به تشویق و تقویت مخالفان نظام و احتمالا سرنگونی و فروپاشی آن منجر شود. بر عکس نظامهای دمکراتیکتر، ظرفیت بیشتری برای رفرم دارند. از لحاظ نوع، هدف اصلاحات سیاسی ممکن است پاسخگویی به بحران مشروعیت رژیم، ترمیم مبانی اقتدار آن و یا پاسخگویی به بحران مشارکت و گسترش و تقویف مجاری مشارکت عمومی در سیاست باشد) (بشیریه، 1384: 187). اغلب پیروزی اصلاح طلبان به همکاری بخشهای عمده‌ای از نیروهای مخالف و اصلاح طلب در خارج از حیطه حاکمیت سیاسی نیاز دارد (همان، 187-188).

 

جامعه شناسی معرفت

 (شاخه‌ای از جامعه شناسی را که به مطالعه روابط بین تفکر و جامعه می پردازد، می توان جامعه شناسی معرفت نامید) (کوزر، 1373 : 211). جامعه شناسی معرفت یکی از جوانترین شاخه‌های جامعه شناسی است؛ به عنوان نظریه در صدد است، رابطه میان شناخت و هستی را تحلیل کند و به عنوان پژوهشی تاریخی- جامعه شناختی می کوشد صورتهایی را که این رابطه طی تحول فکری و معنوی بشر به خود گرفته است بررسی نماید.

این شاخه از جامعه شناسی در صدد تعقیب دو هدف اساسی است، (از یک سو ، هدفش عبارت است از کشف معیارهای عملی موثر برای تعیین مناسبات متقابل میان اندیشه و عمل است. از سوی دیگر، امیدوار است با اندیشدن کامل در این مساله از آغاز تا پایان به شیوه‌ای ریشه دار و خالی از تعصب، نظریه‌ای متناسب با موقعیت حاضر درباره اهمیت عوامل غیر نظری مشروط کننده در شناخت عرضه دارد) (مانهایم، 1380 :340).

از لحاظ تاریخی اگر چه جامعه شناسی معرفت ریشه در تفکر قرن نوزدهمی اروپا دارد، اما پیشینه آن به گذشته‌های بسیار دورتر بر می گردد. به طور کلی جامعه شناسی معرفت از دو جریان تفکر اروپایی قرن نوزدهم متاثر است. یکی سنت مارکسیستی در آلمان، که در ذیل آن اندیشمندانی چون کارل مارکس، جورج لوکاچ، ماکس شلر و کارل مانهایم قرار دارند. دیگری سنت دورکهایمی در فرانسه می باشد. علاوه بر دو جریان نامبرده شده، سنت پراگماتیزم و رفتارگرایی اجتماعی آمریکا به عنوان سومین محور، بر رشد و توسعه جامعه شناسی معرفت تاثیر گذار بوده است (کوزر، 1373: 212) این نوشتار با تاکید بر جامعه شناسی معرفت بویژه آراء کارل مانهایم، در صدد تبیین خاستگاه ایده اصلاح طلبی در ایران میباشد.

مانهایم به عنوان نماینده اصیل جامعه شناسی معرفت و یکی از اندیشمندان تاثیر گذار در ادامه سنت مارکسیستی به شمار می رود. اگر چه خود مانهایم از سنت مارکسیستی نبود، اما سخت تحت تاثیر آن بود. وی به همان اندازه که تفسیر مارکسیستی را تعمیم داد، به همان اندازه آن را از کلیه پیرایه‌های جدال بر انگیزی که در آثار بنیانگذاران برجستگی داشت، زدود (همان: 215) .

جهت گیری جامع مانهایم، (ایده امکان (Probability)) را پرورش داد، مبنی بر اینکه کل ایده ها، حتی حقایق (Truths)، نه فقط وابسته به موقعیت اجتماعی تاریخی ای هستند که در آن پیدا شده اند، بلکه تحت تاثیر آن وضعیت نیز هستند) (همان: 215). وی معتقد بود که شناخت شناسی epistemology (بدان گونه که کانت ساخته و پرداخته بود) منسوخ شده است و نظام علمی جدیدی که همانا جامعه شناسی شناخت می باشد باید بر جای آن تکیه زند. بر طبق نظر مانهایم هر گونه شناختی مقید به موقعیت situationgedunden ـ یعنی وابسته به مجموعه‌ای از شرایط و اوضاع اجتماعی و تاریخی ـ است (مانهایم، 1380: 4). جامعه شناسی شناخت مانهایم درصدد است (بر این پرسش پرتو افکند که چگونه علایق و مقاصد برخی گروههای اجتماعی در برخی نظریه ها، آموزه ها و جنبشهای فکری جلوه گر می شود. آنچه برای پی بردن به هر جامعه‌ای اهمیت بنیادی دارد، عبارت است از تشخیص انواع گوناگون شناخت و سهم منابع جامعه که وقف پروردن هر یک از این انواع شناخت می شود) (همان: 32). بنابراین مانهایم ادعای مارکسیستی را مبنی بر اینکه «معرفت کامل» از طریق حاکمیت طبقه پرولتاریا به دست می آید قبول ندارد و معتقد است جامعه شناسی معرفت مجهز به گواه معتبری برای کشف حقیقت نبوده و فقط درک ما را از نظام ایده ها افزایش می دهد (کوزر، 1373: 216). علاوه بر موارد فوق، به نظر مانهایم آدم با ملاحضه چشم اندازهای افراد و گروه ها نسبت به امور و به عبارتی با ملاحضه « شیوه نگرش افراد نسبت به امری، درک آنان از آن و تفسیری که از آن در ذهن خود دارند، درگیر کاری می شود که بیش از توصیف جامعه شناسی است. مانهایم بر خلاف مارکس به جای تاکید صرف بر عوامل اقتصادی، به نقش تنوعی از عوامل مانند نسل ها، گروههای منزلت، گروههای شغلی و امثال آن تاکید می کند (همان، 217).

از نظر مانهایم هر عصری از سبک اندیشه خاصی برخودار است و مقایسه میان سبکهای اندیشه ناممکن است، زیرا هر سبکی، یک حوزه از بنیاد متفاوت (شاید بتوان گفت نسبتا مطلق) را نمایش می دهد. در هر زمانه، از یک سو گرایش به حفظ وضع موجود و از سوی دیگر گرایش به تغییر وضع موجود احساس می شود. اقدام به حفظ وضع موجود، موجب پدید آمدن ایدئولوژیها می گردد تا اندیشه را با آرمانی جلوه گر ساختن بیش از حد گذشته و تاکید فزونمایه بر عوامل ایجاد کننده ایستایی و ثبات به خطا افکند. از طرف دیگر توجه به تغییر وضع موجود، بنیاد پیدایش اوتوپیاهاست، که هم بر آینده ارج می نهد و هم عوامل رهبری کننده به دگرگونی را گرامی می دارند. مانهایم معتقد است، در شرایط مذکور دست یافتن به حقیقت امکان چندانی ندارد و تنها امید وی برای دست یافتن به حقیقت، روشنفکران مستقل و تسلیم ناشده می باشد (مانهایم، 1380: 4).

 

ایده اصلاح طلبی ایرانی از مَنظر جامعه شناسی معرفت

از مَنظرجامعه شناسی معرفت، تفکر اصلاح طلبی محصول شرایط اجتماعی تاریخی جامعه ایران میباشد. همچنان که در مقدمه ذکر شد، ایده اصلاح طلبی در ایران همزمان با به قدرت رسیدن سید محمد خاتمی به طور رسمی شروع شد. برای فهم بیشتر این موضوع، لازم است در فرایندی تاریخی این مسئله مورد مداقه و بررسی قرار گیرد.

همچنان که بر همگان آشکار است، پس از انقلاب سال 57، قدرت سیاسی در ایران توسط روحانیون و گروههای تندرو و افراطی که امروزه تحت عناوین اصول گرا و محافظه کار شناخته می شوند، قبضه شد و تا سال 76 از انسجام نسبی برخوردار بود. پیامد به قدرت رسیدن نیروهای افراطی، کشور را در دو جبهه داخلی و خارجی با چالشهای اساسی روبه رو نمود. در جبهه خارجی به خاطر استراتژی صدور انقلاب، در نخستین سالهای پس از انقلاب با جنگ عراق مواجه شد، که متعاقب آن هزینه‌های انسانی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی زیادی برای کشور به بار آورد. مزید بر این عامل، به خاطر سیاست نه شرقی نه غربی، کشور از لحاظ بین المللی در انزوای کامل قرار گرفت.

با به قدرت رسیدن نیروهای تندرو، در حوزه داخلی گفتمان جدیدی بنام سنت گرایی ایدئولوژیک شکل گرفت، (که ضدیت با لیبرالیسم غربی، سنت روشنگری، تاکید بر بسیج توده ای، نخبه گرایی، رهبری، اطاعت و انظباط و همبستگی بر اساس هویت مذهبی از عناصر اساسی آن به شمار می رفت. این گفتمان در واکنش به فرایند فروپاشی همبستگی و توده‌ای شدن جامعه در عصر پهلوی پدیدار شد، که خود حامل دو گرایش عمده بود. یکی گرایش محافظه کارانه تر گروههای سنتی بالا و دیگری گرایش کم و بیش ضد سرمایه دارانه و رادیکال گروههای سنتی متوسط و پایین) (بشیریه،1383:704 – 705). ایدئولوژی سنت گرا با همه مظاهر غربی و بویژه با دمکراسی و حقوق بشرسر ناسازگاری داشت و به غیریت سازی پرداخت، عاملی که دشمن اصلی جامعه مدنی به شمار می رود و درصدد یکسان سازی نیروهاست، در حالی که جامعه مدنی مستلزم کثرت گرایی است. پیامد چنین وضعیتی، نیروهای افراطی به سرکوب و سلاخی تنوعات جامعه ایران از زنان گرفته تا نیروهای قومی و مذهبی، نیروهای سیاسی مخالف و غیره پرداختند. سرکوب مبارزات حق طلبانه مردم کُرد، تُرکمن، بَلوچ، دامن زدن به جنگهای قومی و مذهبی در مناطق مختلف ایران (قارنا و قلاتان)، قتل و عام زندانیان سیاسی در سال 67 و غیره نمونه ی بارز چنین رفتارهای خصمانه‌ای می باشد. در نتیجه عوامل فوق، رژیم در بعد داخلی نیز با بحران مشروعیت و اقتدار روبه رو شد. در چنین شرایط بحرانی، دولت از انجام کار ویژه‌های خود جهت انسجام میان طبقات حاکمه از یک طرف و ایجاد تفرقه در میان طبقات و گروههای متعارض از طرف دیگر ناکام ماند. به تعبیر مانهایمی در چنین وضعیتی نیروها و هیات حاکمه به خاطر جایگاه، سلایق و از همه مهمتر منافع متفاوت، در دو قطب مخالف هم قرار گرفتند. گروهی خواهان حفظ وضع موجود بودند و امروزه در ادبیات سیاسی ایران به اصولگرایان یا محافظه کاران معروف هستند. گروهی دیگر که خواهان تفییر وضع موجود بودند، امروزه تحت عنوان اصلاح طلبان شناخته می شوند. اقدام به حفظ وضع موجود، موجب پدید آمدن سنت گرایی ایدئولوژیک (اسلام) گردید، که بیشتر در صدد آرمانی جلوه‌گر ساختن گذشته و تاکید بیش از اندازه بر عوامل ایجاد کننده ثبات و ایستایی، به منظور پنهان ساختن و لاپوشانی کردن مناسبات و ساختهای اجتماعی جهت توجیه کردن و استوار ساختن مناسبات مذکور بودند . توجه به عامل تغییر، بنیاد پیدایش اوتوپیای اصلاح طلبی گردید. اگر چه اصلاح طلبان، در نظر بیشتر بر آینده ارج می نهند و بر عامل دگرگونی تاکید مینمایند، اما وقتی به قدرت می رسند به سان اصولگراها عمل می کنند.

 

ایده اصلاح طلبان کُرد از مَنظر جامعه شناسی معرفت

ایده اصلاح طلبان کُرد به جریانی گفته می شود که همچون اصلاح طلبان ایرانی خواستار تغییرات تدریجی، بدون خشنوت و آرام نهادهای اجتماعی می باشند. این مفهوم در مقایسه با اصلاح طلبان ایرانی به نسبت مفهوم نو پایی است که در مناطق کُردنشین ایران به ویژه در ایام انتخابات قارچ گونه اما از نوع سمی آن، رشد و نمو یافته اند.

اصلاح طلبان کُرداز مبانی نظری و معرفتی چندان مستحکمی برخوردار نیستند و ایدئولوگ شناخته شده و مطرحی ندارند و بیشتر متاثر از گفتمان مرکز می باشند. تا جایی که عده‌ای آن را به ماری تشبهی نموده اند که سرش در تهران و دمش در کُردستان می باشد. بر این اساس می توان گفت، جریان اصلاحات در کُردستان همچون جریانی پیرامونی بیشتر از آن که ناشی از ضرورتهای جامعه کُردستان باشد، تابعی از نوسانات مرکز بوده و بیشتر از آن که متغیری کنشگر باشند؛ واکنشی هستند.

بر اساس معرفت شناسی مانهایمی میتوان گفت، هیچ گونه ارتباط ارگانیکی میان ایده اصلاح طلبان کُرد و زمینه‌های اجتماعی و تاریخی کُردستان بویژه دو استان کُردستان و آذربایجان غربی وجود ندارد. بعنوان گواهی دال بر این ادعا می توان گفت، اگر چه انتظار می رفت ایده اصلاح طلبی در استانهای کرمانشاه و ایلام رونق بیشتری داشته باشد، بر عکس در دو استان کُردستان و آذربایجان غربی از رشد چشمگیر تری بر خوردار بوده است. بر مبنای این استدلال می توان گفت، ایده اصلاح طلبی در مناطق کُردنشین ایده‌ای وارداتی بوده و هیچ سنخیتی با زمینه‌های اجتماعی و تاریخی کُردستان ندارد. بلکه بواسطه اصلاح طلبان مرکز نشین از کانال رسانه ها و از آن مهمتر بواسطه دانشجویان کُرد در دانشگاههای کشور به کُردستان سرایت نموده است. در این رابطه می توان به نقش کلیدی کسانی همچون عبدالله رمضانزاده بعنوان سخنگوی وقت دولت اصلاحات، حمید رضا جلایی پور، احسان هوشمند، جلال جلالی زاده، و عده‌ای از کُردهای مقیم مرکز اشاره نمود. بعدا ایده فوق در میان عده محدودی از تحصیلکرده‌گان قشری و سطحی با خمیر مایه‌ای از گرایشهای ملی ـ مذهبی با چاشنی تندتر سنی گرایی، همچون خالد توکلی، صلاح خدیو، فرهاد امین پور، عبدالله سهرابی، حاسل داسه، احمد عزیزی و غیره که بیشتر کنشهایشان معطوف به اجرایی شدن دو سه مورد از اصول قانون اساسی در رابطه با ملتهای ایران و رسیدن به پستهای مدیریتی بود، اشاعه یافت. علاوه بر موارد مذکور، در این اواخر ایده اصلاح طلبی در میان یکی از جریانهای دینی نوپا که امروزه در کُردستان به نام «دعوت و اصلاح « شناخته می شوند، اشاعه یافته است. تا جایی که جماعت دعوت و اصلاح آخرین کنگره (98) خود را در تهران برگزار کردند. 

ایده اصلاح طلبی در کُردستان، در ابتدای امر به سان حربه‌ای انتخاباتی در واکنش به بحران مشارکت مطرح شد. زیرا در سالهای قبل از خرداد 76، میزان مشارکت در کُردستان در مقایسه با استانهای دیگر کشور تفاوت معناداری داشت. اما در سالهای بعد با عملیاتی کردن پروژه فوق، میزان مشارکت در انتخابات بویژه در انتخابات ریاست جمهوری سید محمد خاتمی به میزان چشمگیری افزایش پیدا کرد.

لازم به ذکر است، در رشد و پیشرفت نسبی جریان اصلاحات در کُردستان، چندین فاکتور نقش اساسی داشتند. از همه مهمتر نقش احزاب ملی گرای کُرد بود. عده‌ای از رهبران احزاب کُرد، متاثر از غلبه گفتمان اصلاحات و تحلیل شرایط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، بر این باور بودند که جمهوری اسلامی در یک بحران و بن بست تاریخی قرار گرفته و برای خروج از بحران، نیازمند اصلاحات اساسی است. بر اساس این تحلیل، در بعضی دوره‌های انتخاباتی و بویژه در انتخابات مجلس شورای اسلامی نسبت به کاندید شدن بعضی نامزدهای اصلاح طلب چراغ سبز نشان دادند، با این امید تغییرات فوق مجرایی باشد برای حل و فصل مطالبات کُردها. از طرف دیگر عده‌ای از فعالین فرهنگی و مدنی با حسن نیت در این وادی گام نهاده، به امید آنکه تبعیضات قومی و مذهبی از مجرای تغییرات فوق بر طرف شود، در حالی که در عمل چنین اتفاقی صورت نگرفت. علاوه بر دو عامل فوق، عده‌ای دیگر نیز آگاهانه در جهت خدمت به نظام و با انگیزه کمرنگ جلوه دادن مبارزات راستین ملت کُرد و در راس آن فعالیت احزاب ملی گرا که از خاستگاه تاریخی و جایگاه اجتماعی خاصی برخوردار بودند، در صدد بودند تفکر اصلاح طلبی را همچون بدیل و آلترناتیو احزاب کُرد نشان دهند. اگر چه بانیان این فکر در ابتدا به خاطر عدم حضور میدانی احزاب موفقیتهای کسب نمودند، تا جایی که در این اواخر رسانه یکی از احزاب کُرد به تریبون اصلاح طلبان حکومتی تبدیل شده بود، اما در دراز مدت بیشتر نقشه‌های بد خواهانه شان نقش بر آب شد.

 

نتیجه گیری

مبتنی بر رویکرد جامعه شناسی معرفت می توان گفت، ایده اصلاح طلبی رابطه ارگانیکی با شرایط اجتماعی تاریخی جامعه ایران دارد. به تعبیر مانهایم، گروههای حاکم در جمهوری اسلامی از شرایط اجتماعی یکسانی برخوردار نیستند. اختلاف در موقعیتهای اجتماعی، اختلاف در دیدگاه نسبت به امور و مسائل جامعه ایران را به دنبال داشته، اگر چه اختلاف نظرها بیشتر در تاکتیک بوده تا در استراتژی. به عبارتی حفظ نظام وجه اشتراک هر دو گروه بوده و هر وقت کلیت نظام به خطر افتاده، هر دو گروه با اعلام کردن حالت استثنایی، کلیه اختلافات خود را کنار گذاشته و در مقابل مردم متحد شده اند. برخورد مشابه و گاها خشن تر اصلاح طلبان در مواجهه با نارضایتیهای سراسری آبانماه 98، در مقایسه با اصول گرایان مصداق عینی این ادعاست.

بر اساس موقعیتهای متفاوت، گروههای حاکم (اصول گراها) برای حفظ وضع موجود به ایدئولوژی اسلامی متوسل شده اند، تا این که وضع موجود را توجیه‌ نمایند. از طرف دیگر گروههای در حاشیه قدرت، در واکنش به بحران ها و دست یافتن به قدرت، به یوتوپیای اصلاح طلبی متوسل شده اند. نکته قابل تامل در این است، هر وقت اصلاح طلب ها به قدرت رسیده اند به سان اصول گرا عمل نموده و اختلاف فاحشی بین وعده ها و عملکُردشان وجود داشته و بیشتر از آن که بدنبال اصلاحات و تغییر باشند، در صدد حفظ وضع موجود بوده اند. برعکس اصول گراها تبدیل به اصلاح طلبهای آینده شده اند. انتقاد این روزهای احمدی نژاد به وضع موجود و سران سه قوه نمونه بارز این ادعاست.

در واقع ایده اصلاح طلبی برای نظام دو کارکرد اساسی داشته. نخست خود ایده اصلاح طلبی به سان ایدئولوژی عمل کرده و کارکردهای اساسی ایدئولوژی را ایفاء نموده است . یعنی با ایجاد نوعی آگاهی کاذب، مانع شناخت وضعیت و از آن مهمتر در صدد تحریف واقعیتهای جامعه ایران و با توسل به انواع فریبکاری ها به حفظ و ماندگاری نظام جمهوری اسلامی کمک نموده است. بیشتر از آن که در صدد تغییر باشد در فکر حفظ نظام، و به جای تاکید بر آینده در صدد بازگشت به گذشته بوده است . تاکید خاتمی و روحانی بر مردم سالاری دینی و به همان شیوه تاکید میر حسین موسوی به بازگشت به دوران طلایی امام خمینی، تایید کننده این ادعاست. غافل از آن که خود ایده اصلاح طلبی در واکنش به بحرانهای دوران امام و خفقان حاکم در آن دوره شکل گرفت، به همان شیوه در غرب با گذار از حکومتهای دینی به دمکراسی رسیدند، نه با بازگشت به دین، علاوه بر این نظامهای مردم سالار مشروعیت خود را از مردم کسب می کنند نه از دین. دومین کارکرد، اصلاح طلبی به مثابه کاندوم سیاسی است. به این معنا اصلاح طلبان حدود نزدیک به سه دهه به طور مستمر نقش ضربه گیر و سوپاپ اطمینان نظام را داشته اند و با ترفندهای مختلف ضربات وارده به نظام را دفع و از بارداری نظام جلوگیری کرده و نقش اپوزیسون و بدیل اصول گراها را بازی کرده اند. با این اقدام به سان کاندومهای تاخیری و گاها از نوع خاردار، مرگ نظام را به تاخیر انداخته اند.

در مورد اصلاح طلبان کُرد هم باید گفت، ایده اصلاح طلبی در مورد مناطق کُردستان بویژه استانهایی که دارای ترکیب جمعیتی کُرد و سنی هستند، هیچ گونه سنخیتی ندارد. علم کردن ایده اصلاح طلبی با هدف تقلیل دادن مسئله کُرد، به اجرایی کردن چند اصل قانون اساسی و دست یافتن به چند پست مدیریتی، در خوشبینانه ترین حالت کمک چندانی به حل مسئله کُرد نمی کند. به تعبیر عباس ولی، تا زمانی که هویت قدرت سیاسی در ایران بر اساس هویت زبانی یک اتنیک و مذهب خاص (زبان فارس و شیعه دوازده امامی)، تعریف شود و مسئله کُرد از یک مسئله امنیتی ـ نظامی به یک مسئله حقوقی ـ سیاسی تبدیل نشود، هر گونه تغیرات اصلاح طلبانه در چارچوب قانون اساسی کمک چندانی به حل مسئله‌ کُرد نمی کند، چون اساسا مسئله کُرد موضوعی خارج از قانون اساسی است و ایده اصلاح طلبی به جز نقش ایدئولوژی، کاندوم سیاسی و آلترناتیف احزاب کُرد بودن، هیچ کارکرد دیگری ندارد. بر این اساس می توان گفت، جریان اصلاح طلبی در مناطق کُردستان برای نزدیک به سه دهه، به جز منافعی ناچیز برای یک عده سودجو و فرصت طلب، تا اکنون کوچکترین دستاورد عملی در ارتباط با حل مسئله کُرد نداشته است.

تجربه عملی سه دهه اصلاح طلبان ، همچنان بر مبنای ابتدایی ترین مبانی منطق و استدلال و همچنین شعار معترضین در خیابانهای ایران، « اصلاح طلب، اصول گرا، دیگر تمامه ماجرا»، می توان دریافت، پروژه اصلاحات در ایران به سه دلیل با شکست مواجهه شده است. نخست، نبودن حداقلی از شرایط دمکراتیک در ایران، دوم، شکل گیری ایده اصلاح طلبی در واکنش به بحرانها و از موضع ضعف برخورد کردن با شرایط بحرانی، که نه تنها کمکی به حل مشکلات نکرده، بلکه خود باعث تشدید مشکلات و ایجاد نوعی سردرگمی اجتماعی شده است. سوم، عدم ائتلاف و همکاری عملی میان اصلاح طلبان حکومتی و نیروهای مخالف و اصلاح طلب در خارج از حیطه حاکمیت سیاسی.

 با استناد به دلایل، شواهد و داده‌های عینی می توان گفت، ایدئولوژی اصلاح طلبی در ایران تاریخ مصرفش به سر آمده و در یک بن بست تاریخی قرار گرفته است. به تعبیر پارتو جامعه شناس، دیگر نقش شیر و روباه بازی کردن اصلاح طلبان و اصول گرایان به سر آمده و نمی توانند برای همیشه با توسل به این حربه‌ها مردم را اغفال کنند. در حالی که با یک تبارشناسی ابتدایی می توان گفت، اصلاح طلبان همان روباههای مکاری هستند که در هیئت و شکل شیر ظاهر می شوند.

به عنوان سخن پایانی می توان گفت، ایده معیوب اصلاح طلبی نمی تواند برای همیشه در یک سیکل معیوب ادامه داشته باشد. برای خروج از وضعیت فوق، چاره‌ای جز تغییر ساختارهای اساسی و به معنای دقیق تر انقلاب وجود ندارد، چون جمهوری آخوندی یا به تعبیر «شیرکو بیکس» جمهوری اعدام، دیگر قابل اصلاح و جرح و تعدیل نیست. اگر چه انقلاب میتواند الزاما خشونت آمیز نباشد، بلکه از راه مسالمت آمیز و به تعبیری از نوع مخملی باشد، چیزی که امروزه در بسیاری از کشورها و بویژه کشورهای اقتدار گرای بلوک شرق سابق رایج است .

 

منابع

 

[١]. بشیریه، حسین (1383)، عقل در سیاست (سی و پنج گفتار در فلسفه، جامعه شناسی و توسعه سیاسی)، تهران، نشر نگاه معاصر، چاپ اول

[2].  بشیریه، حسین (1384)، آموزش دانش سیاسی، تهران، نشر نگاه معاصر، چاپ پنجم

[3].  دیانی نژاد، زهره (1393)، کالبد شکافی چهار انقلاب رنگی، تهران، نشر نگاه معاصر، چاپ اول

[4].  مانهایم، کارل (1380)، ایدئولوژی و اتوپیا: مقدمه‌ای بر جامعه شناسی شناخت، ترجمه ی: فریبرز مجیدی، تهران، سمت، چاپ اول

[5].  کوزر، لویس (1373)، جامعه شناسی معرفت، ترجمه ی: سعید سبزیان، نامه علوم اجتماعی دانشگاه تهران

[6].  هانتینگتون و همکاران ، ساموئل (1386)، گذار به دمکراسی، ترجمه‌ی: محمد علی کدیور، تهران، نشر گام نو، چاپ اول