اپیزود اول: روز 7 مارس 2023، سالومه سیدنیا، خبرنگار تلویزیون پهلویستی «من و تو خبر» در یک توئیت توهینآمیز از محکومیت چهار عضو «حزب کومله» ابراز خوشحالی و حمایت کرد و اعضای این حزب را با داعش قابلمقایسه دانست. از دید او، دشمنان ایران و ایرانی باید تنبیه و مجازات شوند.این درحالی است که حزب کومله در طول عمر سیاسی خود بیش از هر جریان سیاسی کورد سعی کرده نسبت به تغییرات در مرکز با خوشبینی برخورد کند و باب گفتگو را حفظ کند. نمونه متاخر آن پیوستن آقای عبدالله مهتدی به «نشست هشتنفره جورج تاون» (که چهار نفراز آنها زن بودند) و همچنین مشارکت در نوشتن «منشور همبستگی مهسا» است. البته مواضع میانهور این حزب و شخص آقای مهتدی، به هیچ وجه آنان را از تیررس حملات زنان مرکزگرا-فارسگرا و بهطور کلی اجتماع و گفتمان حاکم حفظ نکرده است.
اپیزود دوم: مورخه 3 مارس 2023، گلشیفته فراهانی بازیگر سینما و از نمایندگان خوخوانده جنبش «ژینا»، در توئیتی که بیشباهت به توبهنامه نبود هشدار میدهد: «این وصلههای احمقانه»- تجزیهطلبی – به او نمیچسبد و تمام قد پشت تمامیت ارضی ایران ایستاده است. خانم فراهانی تاکید میکند راه ما از تجزیهطلبها جداست و «ما برای آزادی تمامیت ارضی ایران یکپارچه میجنگیم. بساط لودهگری را جمع کنید». البته خانم فراهانی جزء هیئت هشتنفره جورج تاون است و ظاهراً از نزدیک با دیدگاه کوردها آشناست. وی ضمن تحریف جنبش ژینا، هدف مبارزه را حفظ تمامیت ارضی ایران یکپارچه میداند و بدینترتیب تلاش برای یکی از بنیادیترین حقوق بشری، و به عبارتی امکان آنکه هر فردِ انسانی -مانند خود خانم فراهانی- حق آموزش با زبان «مادری» و نیز حق تکلم و اندیشه با آن را، مصداق «لودهگری» میداند.
اپیزود سوم: رؤیا حکاکیان در مصاحبهای تلویزیونی ابراز خوشحالی میکند که برای اولینبار در ایران همه «اقوام» کنار هم هستند و کسی لازم نیست نگران «تجزیهطلبی» باشد. انقلاب زن، زندگی و آزادی از دید او محصول تلاش همه «گروههای اجتماعی» است. او حتی از ذکر برچسب دولتی «اقلیتها» و «قومیتها» هم طفره میرود و خوشحال است که همه «طبقات و نسلها و گروههای اجتماعی» در آن حضور دارند.
اپیزود چهارم: آزاده معاونی در سرمقاله مجله نیویورک تایمز که طرح جلد آن با عنوان «زنان قهرمان ایران[1]» توسط فروغ علائی طراحی شده، از انقلاب «زنان ایرانی» میگوید و حتی یکبار هم به واژه کورد و یا خیزش انقلاب از کوردستان اشاره نمیکند. خانم علائی طراح جلد، سه زن را به تصویر میکشد با لباسهای طبقه بالا و متوسط و شهرنشین. اثری از لباس «محلی» ملل نافارس نیست. در واقع، هدف مستقیم این تصویر آن است که فهمی مدرن، متمدن، شهری و تحصیلکرده از «زن ایرانی» بهدست دهد. او گوناگونی فرهنگی و تجربهای زنان نافارس را خفه کرده چراکه به رغم خوداش با روح زن متمدن و متکامل فارس در تضاد هستند.
اپیزود پنجم: ناهید صیامدوست در مقالهای با عنوان «زن، زندگی، آزادی: شعاری یکصدساله[2]» این جنبش را دارای ریشههای تاریخی در فرهنگ و تاریخ معاصر ایران میداند و آن را به انقلاب مشروطه و تحولات آن نسبت میدهد. در سراسر مقاله او، اثری از بسترهای فرهنگی، ملیتی و سیاسی جنبش ژینا وجود ندارد. به همین ترتیب، ایشان از دادن هر نوع صدا و امکانی برای «خواهران غیرفارساش» طفره میرود.
اپیزود ششم: فتانه فراهانی در مقالهای با عنوان «هفتاد دلیل برای انقلاب فمینیستی ایران[3]» که از آهنگ «برای» شروین حاجیپور الهام گرفته، لیستی از زنان ایران از قرهالعین تا نسرین ستوده را ردیف میکند. در بین این اسامی اما اثری از «زارا محمدی» و «زینب جلالیان» دیده نمیشود. خانم فراهانی به طور گذرا و جمعی در دو واژه به کوردستان و بلوچستان اشاره میکند، حال آنکه خیزش ژینا بیشترین خشونت را در این دو منطقه تجربه کرد. در حالیکه حد اعلای مبارزه با رژیم در شهرهای مرکزی به اعتصابی نیمبند محدود شد، در کوردستان و بلوچستان از مهمات جنگی و تسلیحات سنگین استفاده شد؛ تسلیحاتی که برای جنگهای بین دولتها استفاده میشود. اما به نظر میرسد خانم فراهانی این اسامی و لحظهها را شایسته اضافهکردن به لیست و «انقلاب فمنیستی» خود نمیداند.
اپیزود ششم: الهه بقراط از مدیران روزنامه کیهان در پاسخ به آقای عبدالله مهتدی برای ملل نافارس – بهویژه کوردها و احزاب کوردی – چهار شرط تعیین میکند که دو شرط آن عبارت است از باور به تمامیت ارضی و پذیرش زبان فارسی و باور به تک-ملیتی بودن ایران است[4]. او پیشتر در سال 2018 نیز بر نقش زبان فارسی در ارتباط بین «اقوام» تأکید کرده بود و هر گونه مقاومت در برابر این زبان را توطئه و تحریک دشمنان کشور دانسته بود که قصد دارند «استانهای غربی» کشور را بشورانند[5].
اپیزود هفتم: نیره توحیدی، استاد مطالعات زنان و خاورمیانه دانشگاه ایالتی کالیفرنیا – نورتریج در گفتگو با آقای عنایت فانی[6] پا را فراتر گذاشته و جنبش ژینا را امتداد حرکت «زنان ایران» در دوران مشروطه برای آزادیخواهی میداند. خانم توحیدی مطلقاَ به ریشههای فرهنگی، زبانی و اتنیکی این جنبش باور ندارد و در قامت یک پاسبان فرهنگ و زبان ایرانی با تمام قوا با سلاح سکوت و انکار به ریشههای فرهنگی این جنبش میتازد. وی ترانه «برای» شروین حاجی پور را «مانیفست» جنبش «مهسا» میداند.
در نهایت اپیزود هشتم: مسیح علینژاد، بهزعم خودش «فمنیست»، و یکی از رهبران خود خوانده جنبش ژینا، که با کمپین «چهارشنبههای سفید» نامش بر سرزبانها افتاد، همانطور که بارها اذعان کرده است هدفش برداشتن حجاب اجباری، پایان بخشیدن به نظام پدرسلاری و رهاکردن زنان ایران- یا به قول خودش «زنان سرزمینم»- است- البته «سرزمینی» که او تعریفش میکند. علینژاد در یک دهه اخیر بیشترین از هر کنشگر دیگری، کلید واژه «زنان ایران» را بکار برده است. او همچنین شاید تنها زنی باشد که به کرات به زنان گیلکی و بلوچ و کورد اشاره کرده، با این حال مصادیق او همگی حول یک «دال مرکزی» جمع شدهاند، یعنی، «زن ایرانی». علینژاد حتی در دوره جنبش ژینا هم با اینکه بارها به اسم «ژینا» اشاره میکند اما هشتگهایش را به نام «مهسا» میزند. آیا خانم علینژاد که در مهد آزادی و دمکراسی زندگی میکند، از اهمیت تنوع فرهنگی، صدابخشی، مبارزه با برتری جویی سفیدپوست، فمنیسم سیاهپوست و مقاومتهای ضداستعماری بیاطلاع است؟ تا جایی که نگارنده این سطور بهخاطر دارد، ایشان از زینب جلالیان، زارا محمدی و مژگان کاووسی نام نبرده است[7]. حتی با وجود اینکه زارا و مژگان در میانه جنبش ژینا دستگیر، زندانی و آزاد شدند نامی از آنها توسط این بهظاهر فمنیست دموکراسی دیده، برده نمیشود. چنین انکار، طفره روی و اغماض آیا میتواند تصادفی باشد؟ وی در صدها گفتگو، مصاحبه، و حضورهای رسانهای خود هرگز درباره ایران فدرال، نقض حقوق زبانی و تصور ایران آینده به مثابه یک موجودیت غیرفارس و غیرشیعه صحبتی نکرده است. در مقابل، به صراحت با فرزند دیکتاتور سابق ایران ائتلاف کرد، کسی که ایران را ملک طلق خود خواند و ضمن اشاره به نقشه ایران- که روی کتاش چسپانده – برای ملل نافارس و به ویژه کوردها خط و نشان میکشید. کسی که نماد نرینهسالاری سیاسی، از بقایا و مدافع حکومت دیکتاتوری سابق و مبتکر سیرک سیاسی «من وکالت میدهم» است. آیا میتوان بین فمنیسم مرکزگرا و نرینهسالاری سیاسی ارتباطی برقرار کرد؟
شرقشناسی: نژاد، زبان و برساخت مفهوم تکین «ایرانیت»
مسئله محوری این سرمقاله، تبارشناسیِ مفهومی از ترکیبِ «زن ایرانی» ست. اینکه زن ایرانی کیست؟ به چه زبانی سخن میگوید؟ چه میپوشد؟ از چه گفتمانی دفاع میکند؟ و در خدمت کدام خوانش از عدالت و حقوق بشر است؟ از پرسشهای این نوشته محسوب میشوند. فهم بهتر این مسئله منوط به فهم تاریخی مفهوم «ایران» و «انسان ایرانی» است. خوشبختانه مقالات و آثار متعددی در چندسال اخیر منتشر شدهاند که این مفهوم را شالودهشکنی و تبارشناسی کردهاند. با اینحال، در اینجا من به اجمال به آن خواهم پرداخت.
ریشه روشنفکری گفتمان ناسیونالیسم ایرانی، به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بر میگردد. در آن دوره گروهی از ناسیونالیستهای ایرانی -عمدتاً تُرک- با الهام از شرقشناسان انگلیسی، فرانسوی و آلمانی به جعل تاریخ و هویتی تکین برای ایران پرداختند. در بین این شرقشناسان نقش ادوارد براون[8]، آرتور دوگوبینو[9]، ارنست رنان[10]، و جوزف مکوارت[11] در فاصله سالهای 1850-1906 از همه برجستهتر است. ادوارد براوان در سال 1910 کتاب «انقلاب فارسی» را به نگارش درآورد با این هدف که که مردم بریتانیا را به عدم دخالت دولتشان در امور قاجارها تشویق کند (متین-عسگری، 2018: 49). کاربرد واژه ایرانیان در کتاب او بعدها به انجیل مورخان فارس برای برساخت تفسیری ناسیونالیستی از جنبش مشروطه بدل شد. ناگفته نماند که در مورد محرکها و بسترهای انقلابی مشروطه مورخانی چون افشین متین-عسگری و نادر سهرابی کارهای گرانسنگی کردهاند. دوگوبینو در کتاب خود با عنوان «مقالهای درباره نابرابری نژادهای بشری» (1853) نظریه قرابت زبانهای اروپایی و سانسکریتی ویلیام جونز[12] (1786) را بسط داده بود. این نظریه از سوی مورخان آلمانی به سمت اتصال ماهوی زبان و نژاد سوق داده شد. طبقهبندی زبانهای هند و اروپایی که اصولاً یک سازه شرقشناسانه بود، «زبان فارسی» را شاخهای از درخت زبانهای هند و اروپایی میداند. دو گوبینو نوعی آرایهشناسی نژادی، شامل نژاد آریایی، ترک – مغول، و سامی ارائه کرد که در آن نژاد آریایی را بر بالای هرم تکامل هوشی، زیستی و روحی قرار میداد. این طبقهبندی نژادی بدون کم و کاست توسط ناسیونالیستهایی چون کاظمزاده-ایرانشهر، محمود افشار یزدی، و علی شریعتی تکرار میشود. ارنست رنان، متفکر ناسیونالیسم و دین، نقش تعیین کنندهای در ناسیونالیسم ایرانی ایفا کرد. کلیدیترین مفهوم رنان اتصال دین و نژاد و از همه مهمتر طبقهبندی نژادی از دین است که البته از ابداعات خود او محسوب میشود.
در تقسیمبندی رنان، اسلام و یهودیت، «سامی» خوانده میشوند، مقولهای که او برای مطالعه زبانهای عربی و عبری به کار گرفت. از دید او، اسلام تجسم ماندگار دیانت متحجرانه و بنابراین مانعی برای مدرنیته بود (رنان، 1882). همانطور که آلبرت هورانی عنوان میکند اندیشههای رنان در باب طبقهبندی ادیان، اتصال بین زبان (نژاد) و دین را در کانون خود قرار داده است. به دنبال آن، آلمانیها با توسل به مفهوم زبانهای ریشهای هند و اروپایی و سامی، فیلولوژی را با تصورات ترقی فرهنگی و اسطورهشناختی انسان پیوند دادند البته موضع رنان اما در باب اروپامحوری بسیار دوگانه بود. او از یک سو با دین اسلام مخالف بود و حتی دوگانه انسان غربی و انسان اسلامی را خلق کرده، اما از سوی دیگر پرشیای آریایی را از دیگر ملل اسلامی جدا میکرد. نقش محوری ارنست رنان در ناسیونالیسم ایرانی را میتوان در یک عبارت خلاصه کرد: ضدسامیگری (و بهتبع آن ضداسلامیگرایی). ضدعربگرایی یا «دیگری عرب» مهمترین و بنیادیترین مشخصه ناسیونالیسم ایرانی در اوایل قرن بیستم است.
نقش مکوارت، زبانشناس آلمانی را باید در امتداد با رشد نظریه نژادی زبان و مذهب دید. نام و آرای او بیشتر در دهه 1920 و به ویژه در سلسله مقالاتی که در مجله ایرانشهر منتشر شد دیده میشود. مکوارت (1922) در مقالهای با عنوان: ایرانشهر، واژه «اندرزبد» را برای خود به کار میبرد که گویا معادل «پروفسور» در زمان ساسانیان بوده است. در این مقاله، وی مرزهای جغرافیایی ایرانشهر مورد نظر خود را از خوارزم تا دیاربکر ترسیم میکند. از دید مکوارت، در همه این مناطق «زبان فارسی» یا زبان رسمی بوده و یا زبان کسب و کار. او همچنین زبانهای بومی این مناطق را لهجهای از زبانهای ایرانی میداند و حتی اگر زبان دیگری هم استعمال میشود –بهرغم او- توسط مهاجران به این منطقه آورده شده است. بدین ترتیب، مرزهای ایرانشهر قبل از هر چیز مرزهای زبانی است، زبانی به پهنای بخش عمدهای از قاره آسیا و بهطور مشخصتر مرزهای آن از آسیای مرکزی تا آناتولی و اوراسیا را در بر میگیرد.
با این مقدمه کوتاه برمیگردیم به پیدایش ناسیونالیسم اولیه ایرانی. پیدایش ناسیونالیسم ایرانی با الهام از ادبیات شرقشناسانه از یکسو و همچنین پاسخی دمدستی به ضعف سیاسی و نظامی قاجار که از چند دهه پیش در معرض مداخلات نظامی و سیاسی بریتانیا و روسیه بود، در آثار دو ناسیونالیست اواخر قاجار خود را عیان کرد: میرزا فتحعلیخان آخوندزاده (1812-1878)، نویسنده ترک و شاگرد و مرید وی، میرزا آقاخان کرمانی (1853-1896).
مهمترین اثر ناسیونالیستی آخوندزاده کتاب مکتوبات کمالالدوله است که در آن با مخاطبی خیالی و هندتبار، از بهشت ایران پیش از ورود اعراب مسلمان میگوید؛ ایرانی که به گفته وی توسط «اعراب باربار، کون لخت، سوسمارخور، وحشی، پابرهنه و یا تازیان» نابود و به حال و روز کنونی درغلتیده است. کتاب کمالالدوله از عهد «سلطنت فرس» میگوید، از سرزمینی آباد و پهناور که از خوارزم تا آناتولی و عراق را در برمیگرفت، از جامعهای متمدن، از آب و هوایی خوش که نژاد ایرانی اصیل را پرورش و تربیت کرده است، از مجلس پارلمان، شاهان عادل، مردمان شاد، باغات و کشاورزی حاصلخیز و در نهایت از «زنانی» که قدر و قیمت داشتند و هنوز توسط اعراب به بردگی گرفته نشده بودند. این متن بهطور کلی حول یک محور میچرخد: «اهریمنسازی از اعراب». در این متن، هیچ اشارهای به فرهنگهای گوناگون ایرانی، نه قبل و نه بعد از اسلام وجود ندارد. «ایرانی» یک زبان، یک نژاد و یک روح خالص، بیمانند و تکین است. آخوندزاده به پیروی از برنامه نوسازی تنظیمات عثمانی که البته بیش از یک قرن (1839-1876) قبل از مشروطه در ایران آغاز شده بود، پیشنهاد پاکسازی الفبای فارسی را مطرح کرد که البته با مخالفتهای -به ویژه ملکمخان- مواجهه شد.
آرای آخوندزاده توسط میرزا آقاخان کرمانی به رادیکالترین شیوه نژادپرستانه خود بسط داده شد. او کتاب مکتوبات کمالالدوله آخوندزاده را در قالب کتاب «سه مکتوب» با همان فرم و محتوا اما با رتوریک نژادپرستانهتری بسط میدهد. او در کتاب دیگر خود با عنوان «صدخطابه» (که البته تنها حاوی 42 خطابه است) هر خطابه را به یکی از ابعاد اندیشه ایرانشهری و یا خسارتی که تازیان به بهشت ایران باستان زدهاند، اختصاص داده است. آثار کرمانی دارای نفرتانگیزترین اشارتها به اعراب است. رضا ضیا-ابراهیمی (2016) این دو نویسنده را بنیانگذاران «ناسیونالیسم از جاکنده شده» معرفی میکند که با پرش از دوازده قرن تمدن اسلامی و اتصال وضعیت آن دوران به ایران باستان، گفتمانی اسطورهای و ضدعربی از ایرانیت ارائه کردهاند. البته ضیا-ابراهیمی ناسیونالیستهای نسل دوم و مابعد آن را به نوعی مستثنی کرده است، حال آنکه آنها نیز از همان الگو و شیوه پیروی کردهاند. یا از سوی دیگر، در حالیکه کسانی چون بهرام روشن ضمیر و فرزین وحدت (2002)، آخوندزاده و کرمانی را از بنیانگذاران فلسفه تاریخ ایران معرفی میکنند، مورخان میانهروتر از آرای نژادپرستانه این متفکران به نفع گفتمان ایرانشهری طفره رفتهاند. در همین زمینه، انصاری (2019) رتوریک نژادپرستانه دو نژادپرست را به «ضرورت و اضطرار زمانهشان» توجیه میکند.
کتاب سه مکتوب کرمانی شاید نخستین اثری باشد که از «زن ایرانی/ فارسی» سخن میگوید. در این اثر، کرمانی به تقلید از آخوندزاده با عهد سلطنت پادشاهان «فُرس» میآغازد و چهرهای رویال و اشرافی از زن ایرانی به دست میدهد. او مینویسد: «زنان را در بیمارستانهای مخصوص که خدمهاش زنان بودند میبردند و مردان را علیحده بیمارستان بود» (سه مکتوب: 122). وی بعد از تکرار جمله «اعراب وحشی و سوسمارخور و بدوی»، ادامه میدهد «حرمها و خواتونها ]خاتونها[ را گرامی میداشتند و دست بیحرمتی و بیناموسی به رویشان باز نمیکردند» (همان: 123). زنانی که از دید کرمانی بعدها توسط اعراب «وحشی» مورد تعدی قرار گرفتند:
«نه مانند شهربانو دختر پادشاه را که مثل شتر و گوسفندوار در کوچه و بازار و سوق ] پارسوق، محل خرید و فروش[ نموده در مسجد آوردند و هراجش ]حراجش[ کردند و در معرض خرید و فروش واداشتند.» سپس از ایرانیان ]فارسیان[ میخواهد «اگر رگی از غیرت و مردمی در ایران مانده باشد خود را از این بیناموسی که عرب هلاک میسازد و تا به ابد چشم آدمیت و ادب از چنین قوم وحشی که بزرگان و حلیفگان راشدین ایشان با دخت بزرگوار پادشاه (شهربانو) این طور رفتار کردند نخواهند داشت» (سه مکتوب، 124-125).
آخوندزاده و کرمانی به پیروی از شرقشناسان اروپایی، گفتمانی ناسیونالیستی را بر پایه «عربستیزی» در ایران فرموله کردند. در واقع، «دیگری عرب» مهترین رکن هستیشناختی تعریف «ایرانیت» در پیدایش ناسیونالیسم ایرانی شد. این در حالی بود که هر دو نویسنده در برابر دههها مداخله و قراردادهای ننگین روسیه و بریتانیا در ایران سکوت اختیار کردند.
ناسیونالیسم ایرانی همانطور که انسان ایرانی/ فارس را در تضاد هستیشناختی با انسان سامی-عربی قرار داد، خوانشی اشرافی و ممتاز از زن ایرانی ارائه داد که به سان «یک عروس» توسط عربهای «باربار» مورد تعدی قرار گرفته است. نوشتههای آخوندزاده و کرمانی، زن ایرانی را عموماً در قلمرو حرمسرا و دربار به تصویر کشیدهاند. این تصویر آمیزهای ست از فرهنگ ظاهراً برابرگرا، اما در حین حال نگاهی سکسیستی به زن را هم نشان میدهد. نوشتههای کرمانی حال و هوایی مرثیهای-حماسی دارند و با «ای ایران» میآغازند. وی مجددا تکرار میکند:
«مشکوی ]کوشک، حرمسرای شاهان[ زرین که حرم خانه پادشاهی بود قواعد مخصوص و ترتیب خاصی داشت و بانوی بانوان که حرم بزرگ شاه بود از سلطنت بزرگی و شأن و شرف با شوهر خویش برابری و همسری داشت. در همه چیز شریک بود جز در حکومت و فرماندهی که حق نداشت». علیرغم محرومیت از قدرت سیاسی و نظامی، زن فارس از دید کرمانی «آنقدر آزاد و دلشاد میزیستند و با مردان برابری و همسری داشتند که در گشت و سفر و حضرها و صید و شکارها با هم سوار میشدند و در هر کار مردان رازدار بودند» (همان، 126).
وی در ادامه مرثیهاش را از سر میگیرد:
«ای ایران کو آن دولت عظیم، کو آن شوکت جسیم، چه شد آن قدرت کذائی، کجا رفت آن سلطنت خدایی، کجاست آن شرف و در کجاست آن سعادت… یک مشت عرب لختِ کون برهنه وحشی گرسنه بیسروپا آمدند و یک هزار و دویست و هشتاد سال است که تو را بدبخت کردهاند و بدین روزگار سیاه نشانیدهاند» (همان، 128).
در سراسر این کتاب، ایرانِ «فرس» باستان به بهشتی تشبیه میشود که نابودی آن تنها و تنها به دست اعراب صورت گرفته است. در راستای توجیه این رویکرد، کرمانی دوازده قرن تمدن اسلامی و سلسلههای گوناگون را نادیده میگیرد و به گفته او، زن ایرانی از هر نوع علم، تمدن و پیشرفتی محروم شده است.
کرمانی در کتاب صدخطابه به فرهنگ و زندگی در ایران پیش از اسلام نیز میپردازد و هر مبحث را در خطابه جداگانه میآورد. این کتاب در واقع شکل منظمتر سه مکتوب است. خطابه اول به فرهنگ و تمدن ایران باستان اختصاص دارد و تاریخ ایران را به چهارهزارسال (نگاه کنید به آثار و آرای جواد طباطبایی که ایران را کهنترین ملت میداند که حتی پیش از پیدایش مدرنیته و دیگر ملل اروپایی وجود داشته است) قبل برمیگرداند. از دید وی، مهمترین پیشرفتهای کنونی اروپا، در ایران چندهزار سال پیش موجود بوده است:
«ستره و پانطالون که ثمره تمدن از چهارهزار سال تا حال فرنگستان است، ایران در چهارهزارسال اول دارا بوده است، و ارابه که نتیجه ترقی حالیه اروپا است در عصر جمشید معمول شوارع و طرق ایران بوده است. توپ و توپچی که از مدارس صنایع کنونی پاریس بیرون میآید در بهترین وضعی در پیشگاه تخت کیانیان پارس مرمت کردهاند» (صدخطابه، 2).
این توهمات و تخیلات غیرتاریخی و غیرتجربی نوشته کسی است که برخی مورخان فارس او را «پدر فلسفه تاریخ و تاریخنگاری» خواندهاند، کسی که به گفته آقای فرزین وحدت (2002) پیش از دکارت درباره خرد مدرن نگاشته است. کرمانی، زبان این فرهنگ فرابشری را اینگونه توصیف میکند: «دیگر از شواهد تمدن ملت باستان ایران همانا زبان شیرین بیان ایشان است که برای اثبات مدنیت این قوم شاهدی است صادق».
بخش عمدهای از صدخطابه به اهریمنسازی از عرب و زنان عرب اختصاص دارد. برای مثال در خطابه بیست وهشت (خلقیات ایرانیان و عربان) از «فیلسوفان فرنگ» ماخذ میگیرد که «ما اخلاق هیچ دو ملتی را ضدتر و مخالفتر از طبع ایرانی و تازی ندیدهایم». او بعد از زدن برچسبهای بسیار ناروا به زنان پیامبر و خلفا، مینویسد:
«کینه و عداوت و حقد و حسادت در فطرت ملت عرب آن قدر راسخ است که دختران خویش را از ترس اینکه با قبیله دیگر به معاشقه و مغازله یا به عنوان سرقت و اسارت شوهر کنند بهدست خود زنده به گور میکردند. محال است یک قبیله عرب به قبیله دیگر دختر بدهد».
سپس ادامه میدهد:
«من نمیتوانم شرح بیناموسی عرب را بدهم …این ملتی که برای عضو خسیس یعنی آلت انسان هزار اسم و لقب و کنیه بگذارد و نفس نفیس که جان آدمی است جزو اسامی آن عضو بشمارند دیگر در حق آنان چه میتوان گفت».
کتاب صد خطابه مملو از الفاظ و ترکیبات سکسیستی، جنسیتی و نژادپرستانه درباره فرهنگ و مردم عرب و به ویژه زنان و دختران آنها است. در این تصویرپردازی سکسیستی، «زن ایرانی» شکل وارونه «زن عربی» تلقی میشود. از دید کرمانی، زنِ رویال، با شأن و منزلت ایرانی به دنبال تسلط فرهنگ عربهای «باربار» به بردگی و کنیزی گرفته شده است. ملتی که:
«سوسمارخوردن و موش مردار را لقمهالصباح کردن و پوست شتر نیمخام را مانند مائده بهشت جویدن و خائیدن و گوشت گندیده در آفتاب خشکیده گاومیش را خورش خوان اعیان خود نمودن» بخشی از فرهنگشان است (صدخطابه، 176).
هویت انسان ایرانی – اعم از زن ایرانی – در آثار آخوندزاده و کرمانی منحصراً در تقابل با انسان عرب و مسلمان به تصویر کشیده میشود. در این توصیفات اروتیک و اگزوتیک، انسان فارس واژگونه انسان عرب است و بدین ترتیب هر آنچه زن عرب از آن محروم است، زن ایرانی «فرس» قبل از این «پابرهنگان باربار» از آنها بهرهمند بوده. نوشتههای آخوندزاده و کرمانی هرچند در اواخر قرن نوزدهم و دهه نخست قرن بیستم در حاشیه قرار داشتند، اما از دهه دوم قرن بیستم و اخصاً با تشکیل «حلقه برلین» در آلمان جان تازهای به خود میگیرند.
حلقه برلین: تولد زن تکین ایرانی
فراخواندن حسن تقیزاده به برلین توسط حزب سوسیال دمکرات آلمان برای حمایت تبلیغاتی از دولت آلمان در جنگ علیه امپریالیسم روسی/بریتانیایی نقطه عطفی در تاریخ شکلگیری ناسیونالیسم ایرانی بود. حسن تقی زاده به همراه جمعی از نخبگان ایرانی (که برخی از آنها در انقلاب مشروطه فعالیت داشتند) مجلهای به نام «کاوه» را در فاصله سالهای 1916 تا 1922 میلادی منتشر کردند. نام و طرح این مجله توسط «اسکار مان» کوردشناس آلمانی پیشنهاد شد (متین-عسگری، 2018). مجله کاوه در سالهای 1916-1919 بیشتر بر حمایت تبلیغی و ستایش از فرهنگ، زبان و نژاد آلمانی تأکید داشت. تقیزاده و همراهانش در این دوره به شدت متأثر از نظریه ایدئولوژی آلمانی بودند. شماره اول این مجله در 24 ژانویه 1916 با بیت شعری از فردوسی آغاز به کار کرد. دوره دوم کاوه- یعنی سالهای 1919 تا 1922 – تمرکز بر تئوریزهکردن ناسیونالیسم ایرانی با تکیه بر زبان فارسی، شاهنامه فردوسی و ادبیات و شعر فارسی است. هدف کاوه در این دوره ترویج «روح ملی و ملیت ایرانی» است؛ ایرانیتی که با «زبان فارسی و روح ملی ایرانی» گره خورده است. نویسندگانِ کاوه نیز مانند آخوندزاده و کرمانی تاریخ ایران را با تاریخ فارس یکسان میپندارد. این یکسانی تا آنجا پیش میرود که حسن تقیزاده از اشاره به جنبشهای مقاومتی جنگل در شمال و رئیسعلی دلواری در جنوب علیه روسها و برینانیا خودداری میکند.
اگر آخوندزاده و کرمانی ایرانیت را بر عربستیزی بنیان نهادند، مجله کاوه ضمن تأکید بر باستانگرایی و روح ایرانیت، بر پذیرش بیقید و شرط «مدل غربی فرهنگ» به عنوان تنها راه احیای شکوهمند ایران تأکید میکرد (متین-عسگری، 2018). تقیزاده بر این باور بود که «ایرانی باید از فرق سر تا نوک پا» غربی شود. تقیزاده در سرمقاله شماره اول دوره دوم کاوه (ژانویه ۱۹۲۰) چنین نوشت:
«قصد مجله کاوه بیشتر از هر چیز ترویج تمدن اروپائی است در ایران، جهاد بر ضد تعصب، خدمت به حفظ ملیت و وحدت ملی ایران، مجاهدت در پاکیزگی و حفظ زبان و ادبیات فارسی… امروز چیزی که به حد اعلا برای ایران لازم است و همه وطندوستان ایران با تمام قوا باید در راه آن بکوشند سه چیز است که هر چه درباره شدت لزوم آنها مبالغه شود کمتر از حقیقت گفته شده: نخست قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا (جز از زبان) و کنار گذاشتن هر نوع خودپسندی و ایرادات بیمعنی که از معنی غلط وطنپرستی ناشی میشود و آن را وطنپرستی کاذب توان خواند. دوم اهتمام بلیغ در حفظ زبان و ادبیات فارسی و ترقی و توسعه و تعمیم آن، سوم نشر علوم فرنگ و اقبال عمومی به تأسیس مدارس… این است عقیده نگارنده این سطور در خط خدمت به ایران و همچنین برای آنان که به واسطه تجارت علمی و سیاسی زیاد با نویسنده همعقیدهاند که ایران باید ظاهراً و باطناً و جسماً و روحاً فرنگیمآب شود و بس.» (کاوه،۱۰)
تعریف مجله کاوه از انسان ایرانی موجودیتی ست با زبان فارسی که خود را با هویت ایرانی تعریف میکند. این هویت از دید نویسندگان کاوه، نوعی «روح» است، روحی که با الهام از ارنست رنان ملت ایران را برمیسازد، ملتی که زبان و هویتش برپایه زبان و ادبیات فارسی است.
به دنبال روی کار آمدن سردارسپه (رضاخان) در1921 برخی از اعضای کاوه از جمله حسن تقیزاده به ایران برگشتند تا مناصب حکومتی را تصدی کنند. برخی دیگر از آنها، با همراهی و سردبیری حسین کاظمزاده (اصالتاً ترک و اهل تبریز) اقدام به انتشار مجله دیگری به نام «ایرانشهر» کردند. حسین کاظم زاده چنان به ایرانشهر خیالی و زبان فارسی عشق میورزید که حتی نام خانوادگی خود را به ایرانشهر تغییر داد.
مجله ایرانشهر دستکم از چهار جهت حائز اهمیت است: نخست، این مجله نگاه به شرق و به ویژه «بازگشت به خویشتن ایرانی» را تجویز میکند که بعدها در نوشتههای امثال جلال آل احمد، سید فخرالدین شادمان، علی شریعتی و داریوش شایگان بسط داده شد؛ دوم، با صراحت بیشتری بر زبان فارسی همچون حبلالمتین خویشتن ایرانی تاکید دارد؛ سوم، عنصر مذهب- که پیشتر توسط آخوندزاده و کرمانی به شدیدترین وجه ممکن تقبیح شده بود- به ناسیونالیسم ایرانی تزریق و اضافه میکند. به عبارت دیگر، خوانش ایرانی از اسلام را در «تشیع» بازیافتند و آن را به عنوان حلقه اتصال «روح آریایی» و «روح سامی» به رکن اصلی این رویکرد بومی به ایرانیت تبدیل کردند. چهارم، ایرانشهر بیشتر از هر مجله دیگری به مفهوم و ویژگیهای زن ایرانی پرداخته است. زن ایرانی در ایرانشهر دو وظیفه عمده به دوش دارد: نخست، ایرانشهر مدعی است که «شهربانو» دختر یزدگرد سوم به عقد «امام حسین» درآمده است و بنابراین پیوند تشیع و آریاییگری را به پیوند نکاحی و سببی تبدیل کردند. زن شیعه در اینجا فقط یک زن نیست، بلکه حامل مهمترین اشارتهای ایرانیت هم است؛ پیوند بین دو نژاد و دو خون اهمیت او را دو چندان میکند. دومین مورد، مجله ایرانشهر برخلاف کاوه که زن ایرانی را برحسب معیارهای صرفاً فرنگی/غربی تعریف میکند، برساختی از «زن ایرانی وطنی» را ترویج میدهد.
مجله ایرانشهر در همان سال اول انتشار، مقالات متعددی با عنوانهایی نظیر «زنان تاریخی ایرانی» منتشر میکند که میکوشند زن ایرانی را طبق انتظارات وطنی و ملیگرایانه تعریف کند. در یکی از این مقالات با عنوان «مسئله ازدواج با ایرانی یا فرهنگی» (شماره 11 و 12) در پاسخ به سؤال «از چه نقطهنظر دختر ایرانی را برای ازدواج ترجیح به دختران فرهنگی میدهید؟» کاظم زاده پاسخ میدهد:
«از نقطهنظر اینکه ملیت ما محفوظ مانده … زیرا که گمان میکنم تصدیق فرمائید فقط چیزی که به حیات ملی ما ادامه داده و اسم ایران را محفوظ نموده همانا داشتن این خاصیت ]ذکاوت و نجابت طبیعی و عصمت باطنی زن ایرانی[ بوده است.» (کاظمزاده، مجله ایرانشهر سال اول: 678).
وی درهمین مقاله از نگرانی خود درباره آلودهشدن خون آریایی در اثر ازدواج با اروپاییها هشدار میدهد:
«من قطعاً تزریق خون اروپایی را به خون خودمان (ولو به هر وسیله که باشد) لازم و واجب میشمردم، لیکن چیزیکه هست برای من روشن است که با وصلت و اختلاط خون اروپائی خیلی زود میشود که ما افتخار آریایی خود را از دست داده و دیگر حق نخواهیم داشت بخرابههای کسری، بیستون و غیرها سوگند یاد نموده و صحبتی از استخر و کتابخانه بزرگ آن بهمیان آورده و بزرگی به دنیای امروز بفروشیم» (کاظمزاده، مجله ایرانشهر، سال اول: 677).
ایرانشهر مقالات متعددی در زمینه زن ایرانی، تفاوتهای جنسی بین مرد و زن، نقش شوهرداری و همسرداری زنان منتشر کرد. فارغ از وظایف فرزندآوری و همسرداری، بر تعهد ملی وطنی زن ایرانی تاکید ویژه شده است:
«چه اگر کسی تعصب ملیت را معتقد و علاقمند به ایران و زندگانی در آن بوده آتیه ایران را روشن دیده پرورش و اولین درجه تربیت را در دامان مادر پنداشته و اختلاف خون و نژاد را معتقد باشد به این آسانی پا از دایره بیرون نگذاشته و ابداً پیرامون خیال ازدواج با فرنگی نمیگردد» (همان قبلی).
بنابراین، زن در ایرانشهر گهواره تمدن ایرانشهر، حافظ و مرزبان نژاد آریایی و حامل انتقال و ماندگاری خون خالص آریایی است. او همچنین از طریق ازدواج با امام حسین نقش کلیدی را اتصال دو نژاد و به قول شریعتی؛ رام کردن فرهنگ و نژاد سامی دارد. کاظمزاده سلاطين صفوي را میستاید که با رسمیکردن و تحمیل مذهب تشیع «حسيات ملي ايرانيان» را بیدار کرده و به آنها استقلال سياسي بخشیدند ( كاظمزاده، 1320: 78).
ایرانشهر مرزهای «دیگری عرب» را به سمت «دیگری غیرفارس» گسترش داد. نویسندگان ایرانشهر بهوفور به زبانها و فرهنگهای غیرفارس تحت عنوان لهجهها و گویشهای ایرانی اشاره میکنند. این گوناگونیها تا زمانیکه خود را حاوی روح ایرانی بدانند در دایره ایرانشهر قرار میگیرند؛ زبانشان باید فارسی باشد و هدفشان توسعه و تعمیق عرق ملی ایرانی. کاظمزاده در اینباره میگوید:
«ملیت ما ایرانیت ماست و ایرانیت همه چيز ماست. افتخار ما، شرافت ما، عظمت ما، قدسيت ما، ناموس ما و حيات ما. اگر ما مليت را محور آمال و اعمال خود قرار دهيم، از بي همه چيزي خلاص شده و داراي همه چيز خواهيم شد. ماها پيش از هرچيز بايد ايراني باشيم و ايراني ناميده شويم و ايراني بمانيم. ايرانيت يك كلمهي مقدس و جامعي است كه تمام افراد ملت را بدون تفرقهي زبان و مذهب در زير شهير شهامت گستر خود جاي ميدهد. هر فردي كه خون آريايي در بدن دارد و خاك ايران را وطن خود ميداند، خواه كُرد و بلوچ و خواه زرتشی و ارمنی، باید ایرانی شمرده و ایرانی نامیده شود» (كاظمزاده،1320: 74).
ایرانشهر در دورهای منتشر میشد که رضاخان نخست وزیر و در شرف نشستن بر تخت پادشاهی بود. مجله کاوه و ایرانشهر نه تنها مهمات روشنفکری و سیاسی را برای پروژه ملتسازی مبتنی بر «یک زبان، یک ملت، و یک کشور» فراهم ساختند بلکه برخی از آنها خود نیز به دولتمردان عصر رضاشاهی تبدیل شده و بهطور مستقیم در پروژه پاکسازی نژادی و فرهنگی پهلوی نقش ایفا کردند. کاظمزاده با دفاع از «کمیته اتحاد و ترقی[13]» که در 1884 تشکیل و به انقلاب ترکهای جوان و پروژه پاکسازی نژادی آنها در آناتولی منجر شد، دفاع کرد و آن را برای حفظ امنیت و تمامیت ارضی ترکیه ضرورتی اجتنابناپذیر دانست. او انجام پروژه مشابهی را در ایران بهشدت تجویز کرد. در این مرحله، مفهوم هویت و روح ایرانی که از لابهلای نوشتههای نژادپرستانه و آرای شرقشناسانه اقتباس شده بود به یک مفهوم سیاسی مدرن تبدیل شد، هویتی که با ابزار «تجدد آمرانه» دنبال شد. مفهوم تجدد آمرانه بهویژه در مجله «نامه فرنگستان» به سر ویراستاری مشفق کاظمی تئوریزه شد. در نخستین مقاله این مجله که توسط مشفق کاظمی به رشته تحریر درآمد، از ضرورت وجود یک مستبد سخن گفته میشود؛ کسی که به گفته کاظمی همچون «موسولینی» باشد تا هم جدیدت و قاطعیت داشته باشد، هم دانش رهبری، و هم با زیرکی کامل و بهخاطر خیر بالاتر (خیر ملی) توانایی دور زدن قوانین را. بسیاری از روشنفکران و دولتمردان ناسیونالیستی آن دوره با آنکه خود در مشروطه نقش فعالی داشتند از استبداد رضاشاهی حمایت کردند و به آرمانهای محدود مشروطه نیز خیانت کردند.
اما مهمترین دستورالعمل پاکسازی نژادی و فرهنگی تحت عنوان «ایرانیزاسیون»، با مجله «آینده» به ویراستاری محمود افشار یزدی ارائه شد. محمود افشار بیش از هر روشنفکر ایرانی دیگری نوشتههای نژادپرستانه گوبینو را عیناً به کار برده است آنجا که از خطر همسایههای زرد و عربهای سامی میگوید. افشار آشکارا از نابودی ملل و زبانهای غیرفارسی دفاع کرد و بدینترتیب بر ویژگی منحصر به فرد و ضرورت فارسبودن انسان ایرانی دارای روح ملی تأکید داشت:
«… منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد و … به عقیده ما تا در ایران وحدت ملی از حیث زبان، اخلاق، لباس، و غیره حاصل نشود هرلحظه برای استقلال سیاسی و تمامیت ارضی ما احتمال خطر میباشد» (افشار، 1925: 7).
او تنوع زبانی را مانع ایجاد وحدت ملی میدانست و در این زمینه مینویسد:
«اگرچه ملیت ایران به واسطه تاریخ پرافتخار چندین هزارساله و نژاد ممتاز آریایی از همسایههای زردپوست تورانی و عربهای سامی مشخص است. ولی، میتوان گفت که وحدت ملی ما، به واسطه اختلاف اساسی میان ترک زبانهای آذربایجان و عرب زبانهای خوزستان و فارسزبانان سایر ولایات، از حیث زبان ناقص میباشد» (افشار، 1925، 561).
برآمدن رضاشاه و پروژه استعمار داخلی پهلوی بیش و پیش از هر چیز یک محصول روشنفکری بوده است. درواقع زمانیکه رضاشاه بر تخت پادشاهی نشست، این پروژه از حیث فکری کامل شده بود و تنها به نهادینهکردن در جغرافیای فرهنگی ایران نیاز داشت که آن نیز با ابزار ارتش مدرن، بوروکراسی عریض و طویل و دربار فراهم شد. استعمار داخلی عبارت است از تحمیل زبان، فرهنگ، آداب و رسوم و تاریخ یک قوم یا ملت خاص بر یک جامعه چندفرهنگی و چندملیتی. در ایران اما این پروژه تنها به بعد فرهنگی و زبانی محدود نماند، بلکه با تعریف استعماری از «دموس» و تقسیم آن به اجتماع حاکم و تحت حاکمیت نوعی شهروندی مشروط ایجاد کرد که در آن شهروند ایدئال باید در چارچوب زبان و مذهب حاکم تعریف شود. بااینکه دیکتاتوری پهلوی هویت ملی را عمدتاً حول زبان تعریف کرد، اما چنینی برساختی به معنای «سکولار» بودن حکومت پهلوی نیست. برای مثال، جدای از اینکه رضاشاه در طول زمامداری خود همواره پشتیبان نهاد روحانیت بود، حمایتهای مالی و نهادی آن از 1963، تحت حکومت محمدرضا پهلوی دوچندان شد (انصاری، 2012: 181). بعد از انقلاب 1979، عامل مذهب به رکن رسمی و نهادی دوم شهروندی در ایران تبدیل شد و از اینرو، فرآیند استعمار داخلی و هضم ملیتهای شیعه در گفتمان ناسیونالیسم مسلط شدت بیشتری گرفت.
از 1925، مفاهیم نظیر ایران، ایرانیت، مردم ایران و ایرانی به مفاهیمی جهانشمول و نرمال بدل شدند و آثاری از تنوعات فرهنگی، جمعیتی، زبانی و ملیتی فلات ایران در آن باقی نماند. انسان ایرانی بر دو اساس زبان فارسی و مذهب تشیع تعریف شد. در این تعریف، زبانهای غیرفارسی به زبانهای محلی، قبیلهای و عشیرهای تقلیل یافتند (نگاه کنید به حمید احمدی، 2023). نکته بسیار مهم اما آن است که فارس با معادل قراردادن خود با کل تاریخ و فرهنگ ایران همواره نقشی فرااتنیکی و فراتاریخی برای خود قائل شده است. از اینرو زمانیکه یک فارس به گوناگونیهای قومی و فرهنگی اشاره میکند هرگز خود را در دایره آن گوناگونی و تنوع قرار نمیدهد بلکه با اتخاذ یک وضعیتمندی فراتاریخی، «غیر» خود را اقوام و عشایر میخواند.
امر ایرانی: از زن ایرانی تا پلنگ ایرانی
رویکردهای مختلف پسااستعماری و مطالعات فرودست همه بر سر این نکته توافق دارند که استعمار اشکال گوناگون دارد، از اشغال سرزمینی گرفته تا تاراج منابع و خاک و همچنین یکسانسازی و تحقیر فرهنگهای بومی و تحت ستم همه زیل عنوان استعمار صورتبندی میشوند. یکی از لایههای این استعمار، استعمار «جهان حیاتی» و قلمرو «شناختی و نمادین» است. تأکید بر نام تحمیلی فارسی ژینا (یعنی مهسا)، ترجمه شعار «ژن، ژیان، ئازادی» به زن، زندگی، آزادی و حتی قرینهسازی مرد، میهن، آبادی را باید در این بستر دید( برای بحث بیتشر به مقاله فرنگیس قادری و اوزلم گونر[14] رجوع کنید). این نوع استعمار از حوزه زبان فراتر میرود تا طرحوارههای فکری و ذهنی، جهانبینی و انگارههای شناختی را نیز دربرگیرد و به انحصار درآورد. پسوند ایران و ایرانی در سایه استعمارِ شناختیِ گفتمان ناسیونالیسم ایرانی، امروزه از پرکاربردترین مفاهیم است: زعفران ایرانی، پلنگ ایرانی، کلوچه ایرانی، رقص ایرانی، موسیقی ایرانی، فرش ایرانی، چای ایرانی، نوروز ایرانی، غذای ایرانی، برنج ایرانی و… .
مفهوم «زن ایرانی» یکی از همین انتزاعها است که درواقع امتداد و تجلی جنسیتی «انسان ایرانی» است. در این رهیافت زن ایرانی، زنی است مانند انسان ایرانی «نرمال و طبیعی»، به زبان فارسی سخن میگوید، دغدغه خاک و مام وطن دارد و مذهبش شیعه است. باید در نظر داشت جنبش زنان مرکزگرا و ناسیونالیست علیه حجاب اجباری بهمعنای سکولاربودن یا ضدشیعی بودن آن نیست. تشیع تنها یک مذهب نیست، بلکه انگاره دوم حاکمیت ناسیونالیسم ایرانی هم است، با قدمتی چندصد ساله و ضامن یکسانسازی و ایرانیزهکردن برخی از ملیتها که اتفاقاً شیعه هستند اما زبانشان فارسی نیست. جنبش زنان مرکز تفسیر خاص شریعت شیعه و یا بهتر است بگوییم روحانیت شیعه در ایران را علیه آزادیهای مدنی و به ویژه پوشش زنان نشانه رفته است، تفسیری که حجاب را از یک مسئله مذهبی، اجتماعی و فرهنگی به امری سیاسی ترجمان میکند و بدینترتیب جهان و بدن زنان را تحت کنترل خود در میآورد.
گفتمان استعمار ایرانی، اختاپوسوار همه عرصهها را به اشغال سرزمینی، معنایی و نمادین خود درآورده است. این گفتمان همانطور که خود را پشت مبارزه ضدامپریالیسم (از چپ وطنی تا راست ایرانشهری) پنهان کرده است، از واژههای جنسی و جنسیتی نیز برای استتار خود بهرهبرداری کرده است. مفهوم «زن ایرانی» یکی از این شیوههای مفهومی استتار است که سعی دارد مسائل و تجربههای خاص زنان ملیتهای مختلف را در ایران به نام خود مصادره کند. در این گفتمان، جنسیت نیز مانند زبان، مذهب، تمامیت ارضی و حق حاکمیت، ماهیت و تفسیری تمامیتخواهانه دارند. یک زن تمام ایرانی باید وطنپرست، میهندوست، و ایراندوست باشد. او باید در چارچوب گفتمان مشروع خواستههایش را ابراز و دنبال کند. در همین راستا، جنبش زنان ضدحجاب مرکزگرا با اینکه دارای برخی وجوه مشترک با رنج زنان حاشیه است (نظیر مبارزه با پدرسالاری و سنتهای متحجر) اما همچنان حول باور و ایمان به «تکینگی» ایده ایران و ایرانیت میگردد؛ باوری که به قیمت اشغال سرزمین، زبان و فرهنگ خواهران غیرفارس تمام شده است.
جنبش ژینا نمونههای متعددی در این زمینه فرهمآورد که به تعدادی از آنها در ابتدای نوشتار اشاره کردم. نگاهی سریع و اجمالی به رسانههای اجتماعی میتواند عمق تاریخی و معنایی این شکاف را بیشتر نشان دهد. همانطور که گفتمان ناسیونالیستی حاکم هر گونه صدا و بیان و تأکید فرهنگی ملل نافارس را با برچسب تجزیهطلبی، غائله، شورش، توطئه بیگانگان و نظایر آن سرکوب میکند، گفتمان جنسیتی حاکم نیز نه تنها به عنوان توپخانه گفتمان فارسی به مردان نافارس میتازد، بلکه زنان نافارس را نیز به تجزیهطلبی متهم میسازد. برای مثال نوشین احمدی خراسانی در مقالهای با عنوان «جنبشهای قومیتی و مطالبات زنان»، زنان کورد مدافع حقوق زبانی خود را به قومیتطلبی و تجزیهطلبی متهم میکند چراکه به رغم او خواستههایشان را در چارچوب مدنی و ملی مطرح نمیکنند.
«اما مسئلهای که در این میان وجود دارد آن است که جنبش برابری خواهانه زنان در ایران معاصر، علاوه بر جنبش های برابری خواهانه و مدنی قومیتی، مذهبی، زبانی و… با نوع دیگری از جنبش قومیتی روبروست که خود را در چارچوب «جدایی طلبی» تعریف میکنند. طبعاَ هدفی که جنبش های جداییطلبانه قومیتی، اعلام کردهاند معطوف به «برابری و تبعیض زدایی از قانون» نیست بلکه خواهان برپایی و تشکیل کشور دیگری حول قومیتی واحد هستند. بیشک این نوع از جنبشهای جداییطلب قومیتی در نهایت نمیتوانند فصل مشترکی با جنبش برابری خواهانه زنان بیابند. از همین رو جنبش زنان در ایران ناگزیر است که میان دو رویکرد «جدایی طلبانه » و «برابری خواهانه» قومیتی (که در سالهای اخیر در میان اقلیتهای مذهبی و قومیتی هم به شدت فعال شده) تمایز قائل شود و هم پیمانان خود را در میان جنبشهای قومیتی زنان که قائل به برابری هستند شناسایی کند. اما متأسفانه گاه میبینیم که بخشی از فعالان جنبش زنان، هیچ تفاوتی میان این دو رویکرد قائل نمیشوند و بسیار پیش میآید که همه این جنبشها را به یک چوب میرانند: با چوب «جداییطلبی»!! روشن است که حاصل این نگاه تعمیم گرا و غیرمسئولانه چیزی نیست به جز ناتوانی در ایجاد ارتباط با حرکتهای حق خواهانهی اقوام ایرانی، و بدفهمی از ماهیت جامعه چندفرهنگی ایران.[15]»
خانم خراسانی توضیح نمیدهد که چگونه تحمیل زبان و فرهنگ قوم فارس بر جغرافیای چندملیتی و چندفرهنگی ایران را نمیتوان قومیتطلبی و یا مرکزگرایی خواند؟! او همچنین زبانکُشی و فرهنگکُشی بیش از نیمی از جمعیت ایران را نه تنها غیرمسؤلانه نمیداند بلکه بسیار هم برابریخواهانه تلقی میکند. مثالی دیگر از این دست، مقاله فهمیه تفسیری با عنوان «تقدیس زنان مسلح کوبانی: خدمت به گفتمان جنگ!» است که در آن زنان کورد کوبانی – تنها نیرویی که نقش محوری در عقبراندن و شکست داعش داشت – را اهریمنسازی کرده و آنها را مسبب گسترش خشونت در منطقه و بنابراین نافی اصول فمنیسم رهاییبخش میداند[16].
«دغدغه اصلی همه ما فمینیستها، کاهش خشونت علیه زنان در منطقه خاورمیانه است که بیشک بدون گسترش گفتمان صلح طلبی و کاهش شکافهای قومیتی و مذهبی و ایدئولوژیک، این امر امکانپذیر نیست. از همین زاویه است که ما فمینیستها نیز نگران گسترش شتاب آلود بازنمایی و تصویرسازیهای تقدس گونهای هستیم که از زنان مسلح کوبانی در بسیاری از رسانهها جاری است. در این میان برخی از مخالفانی که حتی طرح و بیان این دغدغه و نگرانی فمینیستها را بیمورد دانسته و به این بهانه فمینیستها را محکوم میکنند، با مطرح کردن بحث «دفاع از خود» توسط زنان کورد کوبانی، هسته اصلی نگرانی فمینیستها را دور میزنند. در واقع مخالفان، موضوع «دفاع از خود توسط زنان» را در توجیه حقانیت حضور زنان کوبانی در جنگ، مطرح میکنند، درحالی که هسته اصلی «منازعه» و چالش پیش آمده، نه لزوماَ حضور زنانی است که از خود و سرزمین شان دفاع میکنند بلکه نحوه بازنمایی از این زنان مسلح و «تقدیس نظامی کردن زنان» در بسیاری از رسانههاست.»
اشارتهای عبارت فوق آنقدر روشن است که نیازی به توضیح بیشتر ندارد. خوشبختانه برخی فعالان و محققان زن کورد نظیر خانم سمیه رستمپور[17](2020 و 2021[18]) و خانم فردوس حاتمی[19] (2020 و 2022[20]) در مقالاتی مبسوط و ارزشمند بهتفصیل به این داعیهها پاسخ داده و از محدودیتهای هستیشناختی فمنیسم فارسگرا و مرکزگرا پرده برداشتهاند.
فمنیسم نرینه و سِکشِنال
گفتمان زن مرکزگر و ایرانشهری ماهیتاً نرینه و پدرسالار است. فهم او از آزادیهای مدنی و سیاستهای بدن فهمی است که به اتکا و از مجرای امتیاز فارسبودن حاصل میشود. مجدداً تاکید میکنم مبارزه ضد حجاب اجباری او را نباید بهمعنای نقد و براندازی مذهب – بهعنوان یک نهاد تاریخی – قلمداد کرد. این مبارز حتی به معنای محرومماندن از امتیازاتی که خواسته و ناخواسته از مجرای شیعهبودن شامل زن مرکزگرا میشود هم نیست. چنین زنی برخلاف زن کورد، عرب، بلوچ و… نه زبانش برای یک قرن سرکوب شده، نه سرزمینش به اشغال درآمده، نه منابعاش به تاراج رفته، نه فرهنگش انکار شده، نه تاریخش خفه شده و نه از دسترسی کامل به قدرت سیاسی و اقتصادی دستکم به اندازه خواهران غیرفارساش محروم شده است. این به معنای انکار نابرابری جنسیتی در مرکز نیست، بلکه ناظر به این واقعیت عینی و غیرقابل انکار است که نوع، سطح، دامنه و عمق نابرابری برای یک زن مرکزگرای تهرانی به هیچ وجه نمیتواند با نابرابری برای یک زن عرب، بلوچ یا کورد در یک ظرف قرار گیرد. اینجاست که نارسایی مفهوم «انترسکشنالیتی» در معنای عام آن روشن میشود. انترسکشنالیتی به زبانی ساده عبارت است تبیین نابرابریهای اجتماعی در ماتریس پیچیده قدرتِ برآمده از اشغال موقعیتهای اجتماعی چندگانه. به عبارت دیگر، نابرابری و ستم اجتماعی خروجی حضور همزمان در نقطهتلاقی موقعیتهای چندگانهای است که فرد (و اینجا، یک زن) در یک جامعه معین اشغال میکند. این مفهوم که در بستر نقد فمینیسم سیاهپوست بر فمینیسم سفیدپوست/جهانی مطرح شد، ابتدا بر تلاقی رنگ و جنسیت تأکید داشته، سپس به حوزه مقولات اجتماعی دیگری چون طبقه، ناتوانی جسمی و نظایر آن نیز بسط یافت (برای بحث بیشتر ر.ک. رستم پور، 2020 و 2021؛ حاتمی، 2020 و 2022)
مطالعات اخیر، انترسکشنالیتی را در بسترهای کولونیال و بیدولتی مطرح کردهاند (رادکلیف، 2015) که میتواند برای فهم وضعیت زنان نافارس راهگشا باشد. بدین معنا، درحالیکه انترسکشنالیتی در گفتمان زن مرکز از مجرای تقاطع جنسیت، طبقه، یا مشخصههای فرهنگی تجربه میشود، برای زن کورد، عرب، بلوچ یا ترک مسئله سرکوب زبان، مذهب، استعمار سرزمینی و از همه مهمتر مسئله بیدولتی به میان میآید، یعنی مقولاتی که با وضعیتمندی زن نافارس نه تنها تجانسی ندارد بلکه در ضدیت با آن نیز قرار میگیرد. از اینرو زن فارس در قبال زن نافارس رویکردی «سکشنال» اتخاذ میکند. یعنی، برای ورود به حوزه خواهرانگی فارس، صرف جنسیت و تجربه جنسیتی زن نافارس کفایت نمیکند، بلکه باید به فهم و جهانبینی او از هویت زبانی، سرزمینی و تاریخی – یعنی روح ملی ایرانی – نیز ایمان بیاورد و آن را اثبات کند. در حالیکه زن نافارس تلاش دارد از مجرای تجربه جنسیتی و زنانگی مشترک با زن فارس ارتباط برقرار کرده و احساس همبستگی کند، زن فارس برای انترسکشنالیتی یا محدوده خواهرانگی خود با زن نافارس محدودیت قائل میشود، محدودیتی که عطف به گفتمان مردانه ناسیونالیسم ایرانی، او به حق، بشر، وطن، زبان، و تاریخ مشروط میشود. خواهری او با زن فرودست از اینرو منوط به پذیرش بیقید و شرط تمامیت سرزمینی و زبانی یا خوانش ناسیونالیستی وی از جنسیت و در اینجا زن وطنپرست ایرانی است. در نتیجه، هر نوع تأکید بر هویت زبانی، مذهبی و فرهنگی زن نافارس با چماق تجزیهطلبی و توطئه علیه تمامیت ارضی به حاشیه رانده میشود. او دیگر خواهر نیست، بلکه یک زن تجزیهطلب و یاغی است. بهترین نمونه در اینباره تأیید و ائتلاف زنان خود-رهبر خوانده مرکزگرا – نظیر مسیح علینژاد، نازنین بنیادی، گلشیفته فراهانی – با گفتمان تمامیتخواه پهلوی است که نرینهسالاری وی را برای حفظ تمامیت ارضی و زبانی ایران بر خواهرانگی جهانی خود ترجیح میدهند. این «برند» از زنانگی نوک پیکان خود را تنها متوجه «روحانیت» کرده است، نه تشیع به عنوان مذهب مسلط که بر جامعه چندمذهبی ایران تحمیل شده است. فروکاستن ستم مذهبی به نهاد روحانیت یا نقد برخی روحانیون شیعه و سکوت در برابر خواست زنان نافارس برای احقاق حقوق زبانی و فرهنگ ملیشان دقیقاً به معنای شناخت و آگاهی چنین افرادی به اهمیت تشیع در تحکیم ناسیونالیسم تمامیتخواه ایرانی/فارسی و باور عمیق به ضرورت حفظ آن است.
در امتداد همین رویکرد، با برچسب تجزیهطلبی به خواستههای زبانی و فرهنگی زنان نافارس، بسیاری از زنان فارس با مهارت تلاش کردهاند نه تنها فرهنگهای نافارس را با عناوین قبیلهای، محلی و عشیرهای تحقیر و تمدنزدایی کنند، بلکه دست به اهریمنسازی از مردان نافارس هم زدهاند. آنها در قامت یک منجی، یک مبارز زن، و حتی گاه به طرزی متناقض در کسوت یک «پدر»، زنان نافارس را در برابر مردانشان قرار میدهند. این اهریمنسازی از مرد کورد با سوء استفاده از ابزار بدن/جنسیت عمدتاً به دو شیوه انجام شده است. نخست ذاتیکردن و نسبتدادن هرگونه مسئله و خشونت خانوادگی و جنسیتی در مناطق نافارس به ماهیت فرهنگی و قبیلهای حاکم بر این فرهنگها و بهویژه مردان نافارس. مسائل خانوادگی، قتلهای خانوادگی و نظایر آن منحصراً با برچسب قتلهای ناموسی و برآمده از ماهیت پدرسالار و عقبمانده ملل نافارس به تصویر کشیده شده و عادیسازی میشوند، گویی این خشونتها کاملاً مورد تأیید همه مردان نافارس هستند! چنین نسبتهای ذاتی و ماهوی هرگز شامل خشونت، قتلها و مشکلات زنان در مرکز نمیشود. این نگاه فمنیستی مردسالار، خشونت علیه زنان در مرکز را همچون مسئلهای اجتماعی و صرفاً ناشی از قوانین شریعت و ساختار سیاسی حاکم، یعنی منحصراً جمهوری اسلامی، تلقی میکنند. حال آنکه همین خشونت در حاشیه فراتر از شریعت رفته تا به حوزه ماهیتها و انگارههای فرهنگی و تاریخی کشیده شود. با اینکه بر همگان واضح و مبرهن است که تهران یکی از خطرناکترین شهرهای ایران برای زنان است، طریقه صورتبندی و تحلیل مسائل زنان در آنجا در مقایسه با بلوچستان یا احواز کاملاً متفاوت و حتی معکوس است. در اینکه زنان در کوردستان، بلوچستان یا احواز در معرض انواع خشونتها قرار دارند هیچ تردیدی نیست، اما زن نافارس با ذاتیسازی و فروکاستن آن در قالب مفاهیم قبیلهای و عشیرهای، این مسائل را چونان بخشی از «دی ان ای» این فرهنگها میپندارند. این نگاه تقلیلگرا و تحقیرگرا به بهترین شیوه در بیانیه سال 2021 «جمعی از فعالان فمینیست زن و کوییر کورد به مناسبت روز جهانی منع خشونت علیه زنان[21]» آمده و به چالش کشیده شده است. به دلیل اهیمت این بیانیه، بخشهایی از آن در اینجا عیناً نقل میشود.
«بیست و پنجم نوامبر، روز جهانی منع خشونت علیه زنان، مناسبتی برای تاریخنگاری خشونت علیه زنان و پرداختن به اشکال متنوع خشونت علیه زنان است. در این روز، فمینیستها با برجستهسازی ابعاد مختلف خشونت علیه زنان و بررسی تاثیر آنها بر زندگی زنان میکوشند نگاه جامعه را به بسترهای سیاسی اجتماعی تولید و بازتولید کننده خشونت علیه زنان جلب کنند. با وجود این، از آنجا که نمیتوان از کلیت واحدی به نام ’زنان به مثابه گروهی همگن‘ صحبت کرد، لازم است در این روز با بررسی تنوع اشکال خشونت، درهم تنیدگی آنها را با ساختارهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی روشن ساخت و کوشید تا از تصویرهای از پیش تعیین شده و کلیشه ای درباره مفهوم خشونت دوری کرد. یکی از این تصاویر، تقلیل دادن ابعاد پیچیده و تاریخی-اجتماعی خشونت علیه زنان به نوعی’ذات فرهنگی‘ یا ’خصیصه اتنیکی‘ است. این به این معناست که در اغلب تحلیلهای فمینیستی رایج، بخش عمده ای از علل یابی خشونت علیه زنان به فرهنگ و آموزه های قومی (واژهای غالب و غیرسیاسی که متاثر از ادبیات حکومتی به جای اتنیک بهکار میرود) آنها نسبت داده میشود، به گونهای که تمام ساختارهای سیاسی و اقتصادی بهوجود آورنده آنها تحت لوای نسبیگرایی فرهنگی و ذاتگرایی قومی در تحلیلها به حاشیه رانده میشوند. یکی از بارزترین نمودهای چنین تحلیلی، نحوه پرداختن به مساله زنکشی و قتل ناموسی در کردستان است.
اغلب زنکشیها در کردستان و دیگر مناطق حاشیهای ایران با اکثریت غیرفارس، به “ناموس” و “تهدید شرف و آبرو” نسبت داده میشود. گویی که هر زنکشیای که در کردستان اتفاق میافتد پیشاپیش دلالت ناموسی دارد و بنابراین نیازی به تعمق و تحلیل ساختاری پدیده ندارد. مشکل اول چنین دیدگاهی در وهله اول این است که سرکوب سیستماتیک سیاسی-اقتصادی-اجتماعی این منطقه که ریشههای آن به اوایل قرن بیستم و پروسه دولت-ملتسازی متمرکز در ایران بر میگردد را نادیده میگیرد. این در حالی است که شهروندان کُرد، همچون بخشی بزرگ از بدنه اقلیت شده کشور، بهعلت موقعیت اتنیکی به حاشیه رانده شده همواره دسترسی محدودتری به منابع لازم برای کسب سرمایه فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی از جمله به آموزش، تحصیل به زبان مادری، سیستم سلامت، دانشگاه، اشتغال، بازار کار و … داشته اند. به همین ترتیب زنان منطقه با محرومیت از آموزشهای جنسیتی یا امکان های محدودتر کسب استقلال مالی، در عین حال که در معرض خشونت سیاسی بیشتری نیز قرار داشتهاند، همواره در برابر خشونت خانوادگی آسیب پذیرتر و از ابزار دفاعی کمتری برخوردار بودهاند. ضمن اینکه با تحمیل سیاستهای امنیتی سازی، فعالیت فمینیستی در این مناطق به منظور آگاهیرسانی یا پیشگیری از خشونت، همواره با موانع بیشتر روبه رو بوده است. مشکل دوم چنین تحلیلهایی این است که با نگاهی مرکزگرایانه، پیشاپیش مفروضات و گفتمان حاکمیت در مورد این منطقه را میپذیرند؛ آنها خشونتهای اتفاق افتاده را نه پدیدهای اجتماعی در حوزه زنان، بلکه «چیزی ذاتی مربوط به خودشان و فرهنگشان» نشان میدهند و بدین ترتیب مسائلی از این دست را امری غریب یا بیگانه با فرهنگ کل کشور و خاص فرهنگ «عقب افتاده» این مناطق معرفی میکنند. این نگاه تا آنجا پیش میرود که وقتی پای پوشش اخبار زنکشی در کردستان پیش میآید، تقریبا تمام این قتلها عنوان «قتل ناموسی» به خود میگیرند و حساسیتها نسبت به این شکل از سادهسازی عریانترین فرم خشونت علیه زنان -یعنی قتل- رنگ میبازند. چنین مواجههای در حالی رخ میدهد که زنکشی تنها مختص این منطقه نیست. اگرچه آمار دقیقی از میزان زنکشی و پژوهشهای علمی بسته به زمان و مکان در ایران در دست نیست و حاکمیت عامدانه از اعلام این آمارها و موارد زنکشی جلوگیری میکند، اما در جامعه ای مستعد خشونت، جامعه ای که در بحران های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی دست و پنجه نرم میکند، در مواردی خبرهای زن کشی در گوشه و کنار ایران، علی رغم خواست حاکمیت، به رسانهها درز پیدا میکنند. با اندکی جستجو در فضای مجازی و انتخاب «قتل زن» با انبوهی از اخبار زنکشی در دیگر مناطق ایران روبرو میشویم که اگرچه حاوی دلالتهای ناموسی هستند، اما با عنوانهایی چون ’زنکشی’ و ’قتل زنان’ پوشش داده میشوند. خبرهایی که اغلب در حد اخبار حاشیهای سایتها و روزنامهها باقی میمانند. این عدم پوشش اگرچه پذیرفتنی نیست و خود گویای عادی سازی زنکشی و جنسیت زدگی رسانههاست، با این وجود ما را با حقیقتی تلخ روبرو میکند و آن چیزی نیست جز تلاش برای خاص نشان دادن قتل زنان در کردستان به بهانه ’فرهنگ و تعصبات اتنیکی و قبیلهای آنها’ و تطهیر مستقیم سیاستهای تماما زن ستیز حاکمیت در ایران به طور عام و سیاست های سرکوبگرایانه سیاسی-اجتماعی-اقتصادی حاکمیت به طور خاص در کردستان!»
زنان مرکزگرا همواره تلاش کردهاند به شیوه «حذف ادغامی» از مسائل زنان حاشیه برای جهانشمولکردن و یکدست نشان دادن مسایل زنان در ایران استفاده کردهاند. این نگاه گزینشی به شرایط و مصائب زنان کولبر و نیز زنانی که همسرانشان را در کولبری از دست داده و بهطور مضاعف آسیب دیدهاند، بیتفاوت بوده است. در این زمینه خوانندگان را به مطالعه مقاله ارزشمند خانم آسو جواهری (2023) ارجاع میدهم[22]. این امر در مورد پیامدهای ناشی از توسعهزدایی مبتنی بر زبان، مذهب و فرهنگ در بلوچستان و احواز نیز صدق میکند. زن فارس تلاش کرده است فقر و نابرابری این مناطق را تنها از زاویه عدم مدیریت و سیاستگزاریهای دولتی تبیین کند، گویی این نواحی پیش از جمهوری اسلامی از نظر توسعه با تهران، یزد و اصفهان رقابت میکردهاند. وجه دوم این رویکرد آن است که برخی زنان فارس از ابزار جنسیت بهعنوان چماقی علیه مردان نافارس و خفهکردن صدای آنها بهویژه در پلتفرمهای اجتماعی استفاده کردهاند. نگاهی گذرا به شبکههای اجتماعی به ویژه توییتر نشان میدهد چگونه زنان فرادست در حالیکه تمام قد پشت گفتمان دولتگرایانه از «حق» و «انسان» ایستادهاند، استعمارگریشان را پشت جنسیت و بدنهایشان پنهان کرده و امیدوارند در این مبارزه از خواهران نافارسشان هم یارگیری کنند. آنها تصور میکنند با اتهام سکسیستی و جنسیتی به مردانی که با این نوع فمنیسم نرینه و تمامیتخواه مبارزه میکنند، قادرند خود را تبرئه کنند. برای مثال، در پاسخ به توئیت یکی از فعالان کورد به نام مستعار ئاسو در اینباره که رژیم را نمیتوان با رقص و آواز نابود کرد و اینکه چیزی فراتر از مقاومتهای ابرازی و نمادین برای برانداختن رژیم لازم است، یکی از زنان فارس به نام «م.خ.» پاسخ میدهد: «من کمکم دارم به اکانتهایی از این دست مشکوک میشم. سندی ندارم. تنها سندم این میل شدید به شکاف اندازی بین اونهایی است که نزدیک شدنشون به هم میتونه کار جمهوری اسلامی را تموم کنه، نادانی که اگر سایبری نباشی و نفهمی که اون رقص در اکباتان خود معنای «زن زندگی آزادی» است».
سخن پایانی
در این نوشتار سعی شد بهاختصار به تبارشناسی مفهوم «زن ایرانی» به مثابه یک مفهوم تکین و در واقع امتداد مفهوم یکسانساز و دولتی «انسان ایرانی» پرداخته شود. استدلال محوری نگارنده آن است که مفهوم «انسان» در پارادایم ناسیونالیسم ایرانی/فارسی یک مفهوم نژادی و مذهبی است؛ به این معنا که انسان حول دو معیار حاکم زبان فارسی و مذهب تشیع تعریف شده و دارای حق میشود. مفهوم «زن ایرانی» شکل یا امتداد جنسیتی همین موجودیت یا گفتمان فکری و سیاسی است که به جنسیت یا بدن زن سویه و معنای ناسیونالیستی الصاق میکند. بخش دوم استدلال به قلمرو خواهرانگی برمیگردد. این قلمرو نیز به تبع فهم ناسیونالیستی از فرهنگ و انسان (یا مردم/دموس) ورود به حوزه خواهری نرمال و طبیعی را منوط به به پذیرش و وفاداری به تمامیت زبانی، تمامیت ارضی و تمامیت مذهبی میکند. بدون باور به این تمامیتها، تمامیت جنسیتی و بدنی کامل نمیشود. بار دیگر بیان این نکته ضرورت دارد که تشیع به عنوان یکی از دو رکن اساسی ناسیونالیسم ایرانی قابل تقلیل به جمهوری اسلامی یا نهاد روحانیت نیست. به همین ترتیب، جنبش ضدحجاب اجباری نیز به معنای به چالش کشیدن این مذهب و سیاستهای مذهبی رژیم در قبال ملتها و اجتماعات غیرشیعه نیست. جنبش ضدحجاب اجباری تنها تفسیر جمهوری اسلامی را از آزادیهای مدنی و به ویژه حق پوشش به چالش میکشد. این جنبش ثابت کرده است که برنامهای برای بسط حوزه خواهرانگی و یا بازتعریف «حق» و «بشر» ندارد. در پایان نوشتار خود را با این عبارت به پایان می برم که برای زنان ایرانشهرگرا و مرکزگرایی که در نقش پشت جبهه ناسیونالیسم فارسی/شیعی در برابر نسلکشی، زبانکشی، فرهنگکشی و اشغال سرزمینی خواهران نافارسشان سکوت اختیار کرده و هنوز با زبانی نرینه در کنار مردانشان از «تمامیتها» دفاع میکنند، مسئله خشونت علیه بدنهای خواهران نافارسشان قاعدتاً نباید چندان مهم باشد.
Ansari, Ali (2012), The Politics of Nationalism in Modern Iran, Cambridge University Press.
Ansari, Ali (2019), Modern Iran since 1797: Reform and Revolution, Routledge.
Committee of Union and Progress, 1884
Matin-Asgari, Afshin (2018), Both Eastern and Western: An Intellectual History of Iranian Modernity. Cambridge: Cambridge University Press. Gobineau, Arthur de. (1853), Essay on the Inequality of Human Races, independently published 2020.
Radcliffe, Sarah A. (2015) ”Postcolonial Intersectionality and the Colonial Present”. Dilemmas of Difference: Indigenous Women and the Limits of Postcolonial Development Policy, New York, USA: Duke University Press.
Renan, Ernest (2018/1882), What Is a Nation? and Other Political Writings, Columbia University Press.
Vahdat, Farzin (2002), God and Juggernaut: Iran’s Intellectual Encounter with Modernity, Syracuse, NY: Syracuse University Press.
Zia-Ebrahimi, Reza (2016), The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation. New York: Columbia University Press.
ژوزف مکوارت (1922)، ایرانشهر، سال اول، شماره 4، صص71-77.
محمود افشار (1925)، «مطلوب ما: وحدت ملی ما»، آینده.
محمود افشار (1925)، «مسئله ملیت و وحدت ملی ایران»، آینده.
حسین كاظم زاده (1320)، تجليات روح ايراني، چاپ دوم، تهران: نگاه پروين.
مجله کاوه به سردبیری حسن تقیزاده (1916-1922)
مجله ایرانشهر به سردبیری حسین کاظمزاده ایرانشهر (1922-1925)
