تنگناهای استقرار دمکراسی در ایرانِ چندملیتی

د. سعید شمس

“بیش از صدوهفتاد سال است کە روش و ساختار زندگی اجتماعی مردم و ملت‌های ساکن ایران تحت تأثیر مدرنیتە دگرگون شدە است؛ همزمان تلاش و مبارزە‌ی سیاسی برای تأمین خواست‌هایی چون حکومت، قانون، مشروطە و دمکراسی کە تاریخ سیاسی پر فراز و نشیب حداقل صدوبیست سالەای پشت سر خود دارد، این آرزوها را همچنان دست‌نیافتنی باقی گذاشتە است. معما و موانع استقرار دمکراسی در ایران چندملیتی را چگونە باید طرح، بحث و تدوین کرد؟”

چکیده

با تشدید انسداد سیاسی و بحران همەجانبەای کە رژیم جمهوری اسلامی ایران با آن روبرو شدە است، مسئلە‌ی چگونگی گذار از این رژیم و پذیرش دمکراسی بە عنوان پیش‌فرض این گذار، از سوی اکثریت طیف‌های اپوزیسیون ایرانی مطرح شدە است. این پذیریش و خوانش از دمکراسی دچار بحران است؛ این بحران علل متعددی دارد کە در این مقالە دو علت عمدە‌ی این خوانش خطا از دمکراسی بررسی می‌شود. علت نخست: این برداشتی رایج و دعوی‌ای نامدلل است کە گویا دمکراسی تنها برابر است با دمکراسی لیبرال و پارلمانی. علت دوم: اصرار بر این دعوی نادرست کە گویا در سرزمین ایران، ما اکنون دارای هویت یگانەی ملی هستیم، دعوی نامدلل و نادرستی کە در رد گفتمان هویت چندملیتی جامعە‌ی ایران تبلیغ و تقویت می‌شود.

یکی از اساسی‌ترین موضوعات در عرصە‌ی جامعەشناسی سیاسی، تعریف و تبیین دمکراسی و چگونگی گذار به آن است. از یک سو تعاریف متفاوتی از مفهوم دمکراسی و انواع آن وجود دارد؛ از سوی دیگر در ایران تلاش برای استقرار دمکراسی تقریباً تاریخ صدوبیست سالەای پشت سر خود دارد و بە دلایل متعدد، دمکراسی به عنوان روشی در اداره‌ی این سرزمین تثبیت نشده است. در این مقالە علل و موانع عدم گذار به دمکراسی در ایران از دید جامعەشناسی سیاسی بە بحث گذاشتە می‌شود. بدین منظور بخش اصلی مقالە بە واکاوی مفهوم دمکراسی و دگردیسی آن در فراز و نشیب تاریخی آن می‌پردازد و درک تقلیل‌گرایانە از دمکراسی بە چالش کشیدە می‌شود. در بخش دوم مقالە ضمن اشاراتی فشردە بە موانع فرهنگی، اجتماعی و سیاسیِ گذار به دمکراسی در ایران، خوانش رسمی و ذات‌گرایانە از هویت ملی_ ایرانی نقد می‌شود. در این بخش نتیجەگیری تئوریک حایز اهمیتی ارائە می‌شود و آن این است کە قرائت ذات‌گرایانە از هویت ایرانی در این سرزمین چند‌ملیتی، بزرگ‌ترین مانع استقرار دمکراسی است.

پیش‌گفتار

بیش از صدوهفتاد سال است کە روش و ساختار زندگی اجتماعی مردم و ملت‌های ساکن ایران تحت تأثیر مدرنیتە دگرگون شدە است؛ همزمان تلاش و مبارزە‌ی سیاسی برای تأمین خواست‌هایی چون حکومت، قانون، مشروطە و دمکراسی کە تاریخ سیاسی پر فراز و نشیب حداقل صدوبیست سالەای پشت سر خود دارد، این آرزوها را همچنان دست‌نیافتنی باقی گذاشتە است. معما و موانع استقرار دمکراسی در ایران چندملیتی را چگونە باید طرح، بحث و تدوین کرد؟  

یرواند آبراهامیان در نتیجەگیری کتاب ایران بین دو انقلاب اشارە بە پاردوکسی مزمن در تاریخ تحولات جامعە ایران در سدە‌ی بیستم دارد.

  «در سدە‌ی بیستم دو انقلاب بزرگ (انقلاب ١٩٠٥-١٩٠٩ و انقلاب ٧٩-١٩٧٧) روی دادەاند. انقلاب اول، شاهد پیروزی هرچند کوتاە روشنفکران مدرن بود، روشنفکرانی کە از ایدئولوژی‌های غربی ناسیونالیزم، لیبرالیزم و سوسیالیزم الهام می‌گرفتند و قانون اساسی‌ کاملاً غیردینی‌ای را مدون کردند و بە نوسازی جامعە‌ی خود مطابق جوامع اروپایی معاصر امیدوار بودند. از سوی دیگر با انقلاب دوم، علمایی سنتی بە میدان آمدند، علمایی کە از “عصر طلایی” اسلام الهام می‌گرفتند و پیروزی خود را با سلطە‌ی همەجانبە‌ی روحانیون و با طرح و تدوین قانون اساسی کاملاً دینی تضمین نمودند؛ محاکم شرعی را جایگزین دادگستری دولتی نمودند و موضوعاتی همچون دمکراسی را مفاهیمی الحادی دانستند و مورد انتقاد قرار دادند.» وی درادامە می‌گوید آنچە کە پیچیدگی این پارادوکس را بغرنج‌تر می‌کند این است کە «در دورەی بین انقلاب مشروطە و انقلاب اسلامی، ایران تحولات عظیم اجتماعی-اقتصادی عمدەای را تجربە کرد.»[i]

آبراهامیان ضمن طرح درست مسئلە، متاسفانە تحلیل این پاردوکس را بیشتر بە عواملی کە رهبری آیت‌اللە خمینی را در انقلاب ١٣٥٧ ممکن و میسر ساختند، محدود می‌کند. در واقع امر پارادوکس ذکر شدە تنها ویژگی‌های دوران بین دو انقلاب را منعکس نمی‌کند، بلکە ابعاد بسیار گستردەتری دارد. در حقیقت این پارادوکس محصول چگونگی ظهور، توسعە و انکشاف مدرنیتە در ایران است.[ii] بە بیان دیگر، این پاردوکس محصول چگونگی پیدایش و توسعە‌ی ناموزون بحران مدرنیتە و یا مدرنیت در ایران است و سیمای بحرانی آن را منعکس می کند.[iii][iv]

بە سخن دیگر، این پارادوکس انعکاس چگونگی ظهور اندیشە‌ی تجدد در منطقە ما است و در متن تاریخ فراز و فرود آن در ایران، قابل طرح، درک و تدوین است. تاریخی کە خود ضعف “زبان گفتمانی”[1] را در عرصەهای فکری بە وضوح آشکار می‌کند، و یا آنگونە کە داریوش آشوری می‌گوید: «ایدەهای مدرن هنگامی کە لنگ‌لنگان و با کندی بسیار بە عالم از هم وارفتەی خستەی پوسیدە ما پا گذاشت، چە روی داد؟ این ایدەها اینجا و آنجا سطحی و گذرا اثری کردند و حتی چند ذهن (مانند آخوندزادە و میرزا آقاخان) را بە سنجشگری ریشەای از تاریخ و جامعە و ادبیات و حکومت در جهان ما کشاندند، اما این نخستین روشنگری‌ها با زبان خام و گام‌های نااستوار بدل بە یک پروژەی فراگیر نشد […] آنچە شد، در سطح بود، از تقلید نهادهای سیاسی و اداری گرفتە تا صنعت و علم»[v]

بدون شک این پاردوکس در روند انقلاب ایران و دوران پس از سرنگونی رژیم سلطنتی هم خود را نمایان کرد و انقلابی کە با شعار آزادی نضج گرفتە بود، بە دیکتاتوری سیاهی کە در تاریخ بشریت بی‌نظیر بود منجر شد. ریشخند تاریخی آنجاست کە بخش قابل توجهی از ایرانیانی کە با امید استقرار آزادی، یکی از بزرگترین انقلابات سدە‌ی بیستم را برپا کردە بودند، در پایان بە حکومتی خودکام‌تر و دیکتاتورتر از حکومتی کە طی انقلاب آن را سرنگون کردە بودند، تن دادند. در اینجا قصد بررسی سیر تحولات رویدادها و اشتباهات و داوری‌های خطایی کە در پروسەی انقلاب و بعد از سرنگونی رژیم سلطنتی بە وقوع پیویستند را نداریم، اما اشاراتی گذرا بە احساسات و عقایدی کە می‌توان آنها را محصول شکست انقلاب ارزیابی کرد و اکنون متأسفانە بە باور بخش قابل توجهی از روشنفکران ایرانی تبدیل شدە است، مفید خواهد بود.

از جملە این احساسات و عقاید، مخالفت و گاهی دشمنی با مفهوم انقلاب و تحول انقلابی و پرستش رفرم و اصلاح‌طلبی از یک سو و رد و تحمیق هرشکلی از مبارزە‌ی مسلحانە و ستایش مبالغەآمیز از اشکال مدنی مبارزە از سوی دیگر است. البتە نباید فراموش کرد کە این احساسات و عقاید در شرایط ویژەی تحول جهانی رشد و انکشاف یافتند. بە سخن دیگر، شکست انقلاب ١٣٥٧ خورشیدی ایران همزمان شد با تحولات دهەی هشتاد سدەی بیستم در اروپا.

 در دهەهای پایانی سدە‌ی بیستم است کە از سویی ما شاهد ظهور و گسترش پدیدە‌ی جهانی‌شدن بودیم و از سوی دیگر شکست اردوگاە سوسیالیزم و پایان جنگ سرد را تجربە کردیم. متأثر از این دگرگونی‌ها مدل و گفتمان لیبرال‌دمکراسی بە عنوان تنها راە گذار بشریت بە رفاە و آزادی، مقبولیت عمومی پیدا کرد. حتی برخی از محققان، اساتید و نظریه‌پردازان سیاسی، از جملە‌ی آنها صاحب نظریه‌ی پایان تاریخ و واپسین انسان، فرانسیس فوکویاما، عصر کنونی را دوره‌ی حاکمیت نظام‌های لیبرال‌دمکراسی نامیدند. هرچند کە فوکویاما بعدها در واکاوی دربارە‌ی نظریە‌ی خود پذیرفت کە بە خطا رفتە است، اما هنوز برای بخشی از روشنفکران ایرانی نظام لیبرال‌دمکراسی نە تنها بی عیب و نقص است، بلکە تنها آلترناتیو برای گذار از دیکتاتوری دینی موجود بە جامعەای دمکراتیک در ایران است.

این باور بە لیبرال‌دمکراسی بە عنوان تنها راە گذار بە جامعەای آزاد، از طرف طیف‌های متفاوت اپوزیسیون در کارزارهایی کە علیە رژیم در جریان انتخابات اخیر ریاست جمهوری برپا کردە بودند، بارها و بارها خود را نشان داد. پس از انتخاب رئیسی بە ریاست جمهوری ایران و تشدید بحران سیاسی، حداقل بخشی از اصلاح‌طلبان دولتی با تأسی از سعید حجاریان بە شکلی از اشکال بر شکست پروژەی اصلاح‌طلبی در جمهوری اسلامی، آن را تحت عنوان گذار بە ‘جمهوری لاجمهور’ پذیرفتەاند. از سوی دیگر، مسئلە‌ی ایجاد دولتی دمکراتیک در صفوف اپوزیسیون ضد جمهوری اسلامی بار دیگر بە محور بحث سیاسی تبدیل شدە است. در نتیجە‌ بحث و درک مفهوم دمکراسی برای زیست دمکراتیک در ایرانِ آیندە اهمیت خاصی پیدا کردە است. بەعلاوە این بحث از زاویە‌ی دیگری هم اهمیت خاصی دارد؛ اکنون درست صدوپانزدە سال از انقلاب مشروطە‌ی سال ١٩٠٦ می گذرد، کە حول شعار “دولتی قانونی و دمکراتیک” بە ثمر رسید.

در همان حال نباید بە این تصور خطا دچار شد کە گویا حدت و شدت بحران سیاسی کنونی و ناکارآمدی و بلاهت‌های رژیم جمهوری اسلامی در این مدت امکان تحقق این خواست دیرینە را در قیاس با سدە‌ی گذشتە آسان‌تر کردە است. پس سوال مرکزی و اساسی این است، با کدامین گفتمان و تحت چە شرایطی تلاش در راە ایجاد دولت مدرن و سکولار بە جای رژیم جمهوری اسلامی همزاد و همراە با ایجاد دمکراسی و نهادینە شدن آن در ایران خواهد بود؟ در راستای پاسخ بە این پرسش اساسی، بە واکاوی زبان گفتمانی دمکراسی در ایران و پرابلماتیک تئوریک آن پرداختە می‌شود.

 در محبث نخست بە بغرنج بودن مفهوم دمکراسی با هدف واکاوی انتقادی بە پرابلماتیکِ درک رایج در ایران، کە همانا لیبرال-‌دمکراسی است، خواهیم پرداخت. در مبحث دوم، درک‌های ذات‌گرایانە از هویت ملی_ایرانی بە چالش کشیدە می‌شود.

١) دمکراسی: مفهومی گنگ و چندپهلو

دمکراسی مانند بسیاری از مفاهیم رایج در تئوری سیاسی، مدام موضوع چالش و بحث و جدل بودە است. بدین معنا کە برداشت‌ها و انگاشت‌های متفاوتی از آن ارئە می‌شود کە کاربرد و کارکردهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی متفاوتی دارند. بە این دلیل تعریف پذیرفتە شدە و جامع و مانعی از دمکراسی کە همە با آن موافـق باشند وجود ندارد. در نتیجە دمکراسی علی‌رغم تأکید بسیار بر اهمیت کاربست گستردە‌ی آن بە منظور حقانیت بخشیدن بە نظرات سیاسی، همچنان مفهومی مبهم و گنگ باقی ماندە است. 

دمکراسی مانند بسیاری از مفاهیم مرکزی سیاست، تباری یونانی دارد و از ترکیب دو واژە‌ی دیموس (demos) و کراتوس (kratos) شکل گرفتە است. هر دو ترم حداقل بیش از یک معنا دارند؛ دیموس از یک طرف بە شهروندانی کە در یکی از دولت-شهرها زندگی می‌کردند اطلاق می‌شد و از سوی دیگر، بە معنای اوباش (mob) و مردم فرودست (rabble) و حتی “نظم پست‌تر” هم بە کار بردە شدە است. کراتوس نیز بە معناهای “حاکیمیت”، “حکومت”، “فرمانراویی” و همچنین “قدرت” استفادە شدە است.

متداول‌ترین تعریف از دمکراسی عبارت است از اقتدار و یا قدرت مردمی، حکومت مردم بر مردم و یا برای مردم. بستە بە اینکە کدامین معانی از واژەگانِ حاکمیت، حکومت و قدرت در اینجا مد نظر باشد، برداشت از دمکراسی متفاوت خواهد بود. بە سخن دیگر، تفاوت بسیاری میان حاکمیت مردم و حکومت مردم وجود دارد. اگر حاکمیت را بە مفهوم ساورنتی (sovereignty) در تئوری سیاسی مد نظر داشتە باشیم، آنگاە ترجمە و تعریف دقیق حاکمیت مردم عبارت است از فرمانروایی و قدرت والای مردم. معنی این گزارە بە زبان سادە این است کە قدرت بە مردم تعلق دارد و آنها منشاء فرمانروایی و خاستگاە مشروعیت قدرت سیاسی هستند. اما اینها همە مفاهیم تجریدی حقوقی، سیاسی و تئوریک‌اند، و چون “مفاهیم” بە گفتە‌ی، دلوز و گوتاری، «تنها بە مشکلات و مسائلی اشارە داشتە و در ارتباط‌ند کە متمایز از آنها و بە خودی خود معنا و محتوا ندارند و تنها زمانی معنا خواهند داشت کە از هم تفکیک شوند و بە عنوان راەحل آن مسایل مطرح شوند».[vi]

در عین حال “کراتوس” هم به “قدرت” و هم به “قانون” دلالت دارد و این دو معنا یکسان نیستند. بەعلاوە، قدرت مردم می‌تواند در اشکال متفاوت تبلور یابد. برای نمونە می‌توان گروه‌ها یا افرادی را متصور شد که بدون آنکه به صورت رسمی و علنی قدرت را در دست داشتە باشند، در عمل هم حکمرانی کنند و هم منشاء نهایی مشروعیت قدرت باشند. برای نمونە در ایران از همان اوایل انقلاب بنیادگراها بە شکلی رسمی و نمایان دولت را در دست نداشتند، اما حاکمیت بە آنها تعلق داشت، بە گفتە‌ی مهدی بازرگان، نخست وزیر دولت موقت: «فقط دسته‌ی چاقو رابه ما داده‌اند و تیغه‌اش دست دیگری است».

 چنان کە اشارە شد، مفهوم دیموس از یک سو بە معنای کلیه‌ی شهروندانی که در پولیس یا دولت-شهرها زندگی می‌کردند بکار رفتە، از سوی دیگر به معنای “اراذل و اوباش” یا “توده‌ی عوام” یا “قشرهای فرودست” هم کاربرد داشتە است. باز بستە بە اینکە کدامین معنا بکار گرفتە شود، نتیجە و فرجام کار متفاوت خواهد بود. در کنار همە‌ی اینها، آنچە پیچیدگی خاصی بە مفهوم دمکراسی دادە و می‌دهد، تاریخ نسبتاً طولانی و پر فراز و نشیب آن است، کە در آن برداشت‌ها و انگاشت‌های متفاوت از مفهوم دمکراسی متولد، پذیرفتە و متداول شدە و بعد جای خود را بە برداشت دیگری دادە است. بە طور خلاصه، مفهوم دمکراسی در این مسیر تاریخی، مدام در حـال تغییر و دگرگونی بودە، کە اشارات و زیرمعناهایی همچون صندوق رای، برگزاری انتخابات، آزادی عقیده، آزادی مطبوعات، آزادی بیان و غیرە بە آن اضافە شدە است؛ کە در آغاز با آن همراە نبودەاند. بە همین دلیل نگاهی بە تاریخ تحول مفهوم دمکراسی مفید بە فایدە خواهد بود.

 ١.١) دمکراسی در یونان باستان

یونانی‌ها مفهوم دمکراسی را اختراع نکردند، بلکە در عمل این مفهوم را بە کار گرفتند و یا بە شکلی از اشکال تولد این مفهوم نتیجە‌ی انکشاف و گسترش وضع واقعی پولیس‌ها و یا دولت-شهرها بود کە پس از دورەی پرتنش مبارزە‌ی سیاسی میان تودەها و اشراف نیاز بە تحول داشت. این تحول و یا انطباق سیستم دولت-شهرها در حدود سال ٥٩٤ قبل از میلاد مسیح، هنگامی کە سولون (Solon)، دولت‌‌مرد و شاعر آتنی، رفرم در سیستم را آغاز کرد، روی داد.[vii]

دمکراسی در آتن برای همە‌ی ساکنین نبود و فقط ثروتمندان (صاحبان ملک) و کسانی کە در ارتش خدمت کرده و شهروند بە شمار می‌آمدند، می‌توانستند از آن بهرە ببرند؛ بردەها و زنان قطعاً هیچ حقی در این زمینه نداشتند. سیستم دمکراسی یونانی‌ “دمکراسی مستقیم” بود، بدین معنی که اکثریت شهروندان کنترل را در دست داشتند و این کنترل از دو طریق اعمال می‌شد. اول، مجلس یا اکلیسا (Ecclesia) کە هر شهروند حق داشت در آن شرکت کند و تصمیم نهایی سیاسی را بگیرد. اکلیسا ارگان حاکمیت- کە همە‌ی شهروندان را در خود جای می‌داد- بە شمار می‌آمد و در شرایط غیربحرانی و عادی، دە بار در سال جلسات خود را برگزار می‌کرد. برآوردهای دقیق جمعیت شهروندان آتن متفاوت است اما شاید بتوان گفت کە احتمالا از ٥٠٠٠٠ شهروند تجاوز نمی‌کردە است […] دومین راهکار اصلی این سیستم دمکراسی مستقیم عبارت بود از دولت مردمی کە اهمیت آن کمتر از راهکار اول نبود؛ در این راهکار تمام پست‌های ادارات دولتی و دایرەهای اجرایی، توسط شهروندان، مستقیماً و نە از راە انتخابات، تعیین می‌شدند، کە در صفوف آنها ٦٠٠٠ شهروندی کە برای وظایف ژوری انتخاب می‌شدند را هم دربر می‌گرفت.[viii]

هر دولت-شهر دارای شورا و یا بول (Boule) بود. در دولت-شهر آتن اعضای شورا بین ٥٠٠-٤٠٠ نفر بود و از میان آنها حدود ٥٠ شهروند بە مثابە‌ی اعضای کمیتەهای اجرایی شورا انتخاب می‌شدند. انتخاب اعضای شورا نوبتی و بە شیوەی فی‌البداهە و با رای مستقیم و در نهایتِ سادگی انجام می‌گرفت: هرکس موافق شخص انتخابی بود، دست خود را بالا می‌برد و رای می داد. هر شهروند، بدون توجه به سن و ثروت و پایگاە و نفوذ اجتماعی خود در این کار مستیقماً شرکت می‌کرد. شوراها روزانە کار و دستور جلسە و تدارکات جلسات مجلس شهروندان را آمادە می‌کردند. در دمکراسی‌های امروزی، معمولآً مردم از میان کاندیداها افرادی را انتخاب می کنند تا نمایندگی آنها را داشتە باشند تا از طرف آنها در مورد مسایل اساسی تصمیم‌گیری کنند. اما در سیستم دمکراسی یونان در دوران باستان، با این نوع انتخابات مخالفت جدی می‌شد، زیرا بر این باور بودند کە این فقط به نفع عده‌ی معدودی یا به عبارتی همان شهروندان ثروتمند تمام می‌شود.

١.٢) دمکراسی در دوران رنسانس

هرچند پس از فروپاشی امپراتوری رم باستان، سیستم حکمرانی دمکراتیک بە پایان رسید، اما اتوپیا و رویای دمکراسی در اندیشە‌ی بشر هیچ‌گاە بە تمامی از بین نرفت. هنگامی کە در سده‌های چهاردهم و پانزدهم، به تدریج بر پیکر دنیای کهن خراش افتاد و زمینە‌ی چرخش تاریخی تحت تأثیر دو جنبش رفرماسیون (نوسازی دینی) و رنسانس میسر شد، موج‌ها و گفتمان نوین دمکراسی نضج گرفتند.

مفهوم دمکراسی در این دوران مکثی کوتاە می‌طلبد، زیرا از بنیان با دمکراسی باستان متفاوت بود. یکی از نامدارترین شخصیت‌های رفرماسیون مارتین لوتر بود؛ لوتر در کسوت روحانی بە تندی از وضعیت پر از فساد و خرافات‌پرورانەای که ارباب کلیسای کاتولیک بدان آلوده شدە بودند و از آن پشتیبانی می‌کردند، بە شدت ناراضی بود. او بە ویژە از عواقب بازرگانی و “تجارت آمرزش” نگران بود. کلیسای کاتولیک دست کشیشان را برای سرکیسه کردن مردم عادی، که بە اعتقادات دینی خرافاتی گرایش داشتند، آزاد گذاشتە بود و در عمل کشیشان می‌توانستند در ازای گرفتن پول به آنها سند بفروشند و این کار بدین هدف بود کە گویا آنها از این راه مورد عفو پروردگار قرار می‌گیرند و مسیر رسیدن به بهشت برای آنها باز می‌شود.

لوتر و دیگران علیە این وضع شوریدند. لوتر متنی در ۹۵ ماده یا تز تنظیم کرد و در سال ١٥١٧ آن را برای آگاهی همگان بر در کلیسای بزرگ ویتنبرگ آویخت. این نوشته در واقع ادعانامه‌ای علیه کلیسا بود که به اعتقاد لوتر وظیفه‌ی اصلی خود را فراموش کرده و به حقه‌بازی و زراندوزی روی آورده بود. بدون شک اختراع ماشین چاپ توسط یوهانس گوتنبرگ، کە خود موجب نوعی انقلاب در ارتباطات شد، در رشد و پیشرفت گفتمان لوتری و پروتستانی نقشی بە سزا ایفا کرد.

“قطعاً این جزو نیت و امیال بنیانگذاران پروتستانیزم نبود کە نافرمانی و ناخشنودی را تشویق کنند. لوتر تأکید داشت پیروی کردن از پادشاهی کە کار نادرست را انجام می‌دهد، بهتر است تا دنبالەروی از انسانی عادی کە کار درست می‌کند. پروتستان‌ها مرز روشنی میان ساحت دنیایی و دینی ترسیم می‌کردند […] فلسفە‌ی برابری همە‌ی مومنان تنها در مسایل عقیدتی کاربرد داشت […] اما باور بە اینکە خدا مستقیماً با انسان‌ها صحبت می‌کند در پروتستان‌ها فاعلیت و اعتماد بە نفسی را ایجاد کردە بود، کە بشریت در غرب نمونە‌ی آن را قبلآً تجربە نکردە بود».[ix]  

از این تجربە و تعهد دینی اولین نمونەهای قدرت مردمی شکل گرفتند. در واقع رهبران پروتستان‌ها، با ترجمه‌ی انجیل به زبان‌ مردم کوچە و بازار، با این هدف کە همگان بتوانند کتاب مقدس را بخوانند و خودشان مستقیماً از پیام واقعی خداوند آگاه شوند، زمینە‌ی درهم شکستن انحصار تفسیر عقیدتی از سوی کلیسا و کشیشان قدرتمند را فراهم کرد. با خواندن کتاب مقدس به زبان‌ها و گویش‌های گوناگون غیرلاتین، نه تنها مردم امکان رابطە برقرار کردن بی‌‌واسطه با پروردگار را یافتند، بلکه مهم‌تر از آن به زبانی مشترک و ملی دست یافتند و در ارتباطی زنده با یکدیگر بە مرور در مسیر پیکربندی هویت‌های اجتماعی-سیاسی نوین گام نهادند. در این دوران و درست در آستانە‌ی عصر مدرن ما شاهد اولین نظریە‌ی “حاکمیت مردمی”[x] هستیم، یعنی مردم خود حق دارند قانون وضع کردە و رهبران خود را انتخاب و یا عزل کنند.

اما شرایط مساعد و تلاش برای آزمودن قدرت مردمی با موانعی جدی روبرو بود. آزادی دین‌باوری و این باور کە خدا با همە متمایز از پایگاە اجتماعی-سیاسی آنها مستقیماً صحبت می‌کند، بە معنای برابری سیاسی نبود. این دوران، عصر سلطنت مطلقە بود و پس از جنگ‌های خونین مذهبی، برای بسیاری نظریە‌ی توماس هابز، بدین معنی کە برای گذار از وضعیت طبیعی و خشونت و جنگ، جامعە نیازمند دولت قدرتمند (لوایتان) است، برای اکثریت متفکران تنها آلترناتیو ممکن بە نظر می‌رسید.

برخاستە از این وضعیت ویژە، نویسندگان و متفکرین در “راستای توسعە‌ی تئوری دمکراتیک، با مشکل متدیک و تکنیکی بنیادینی روبرو بودند. واضح بود کە مفهوم حاکمیت مردمی تنها زمانی مبنای جدی و کاربرد عملی می‌داشت کە بە وسیلە‌ی آن بتوان تئوری و پراکتیس سلطنت مطلقە را بە چالش کشید؛ اما زبان حاکمیت مردمی در جوهر خود زبانی یونیورسالیست است. چگونە ممکن بود این زبان در جهت منافع بخش‌های مسئول و اقشار مقتدر بە کارگرفتە شود، بدون آنکە ابزار ایدئولوژیکی در دستان تودە و یا آنهایی کە ادعای نمایندگی از آنها را برای خود قبضە کردەاند گذاشتە نشود؟ این “دوراهی ناچار”[2] کە در طول تاریخ لیبرال و درک لیبرالی، از دمکراسی تکرار می‌شود.[xi]

 راەحل این معضل در پاسخ این سوال کە کدام اقشار و طبقات، مردم بە حساب می‌آیند یافت شد. حق رای زنان کە تا جنگ جهانی اول مطرح نبود؛ بەعلاوە، شک و تردید در مورد بُعد یونیورسال حق رای همگانی مردان هم بە شکلی از اشکال تبیین شدە بود. پس معنای دمکراسی در این دوران با مرزبندی جدی و مسیری متمایز از انگاشت و مفهوم یونانی آن بازآفرینی شد. دمکراسی یعنی حق مردم برای انتخاب نمایندگان خویش و پاسخگو بودن آنها در برابر مردم.

در نمونە‌ی بریتانیا، کە گاهی از آن بە عنوان کهن‌ترین و پایدارترین مدل دمکراسی نام بردە می‌شود، پارلمان بە مرکز دمکراسی و مبنای حاکمیت مردمی تبدیل شد. در این مدل، ابتدا مسئلە‌ی مالکیت در تعریف مردمِ برخوردار از حق رای و انتخاب نمایندە برای پارلمان، همچون عامل تعیین کنندە بە کار گرفتە شد. حتی تعریف مبهم جان لاک کە در آن از مالکیت بە مثابە‌ی “زندگی‌ها، آزادی‌ها و املاک” نام می‌برد و موقعیت و حق “کسانی را کە از پدران خود ملکی بە ارث نبرداەند” کاملآ مسکوت می گذارد”.[xii] این خود بیانگر نابرابری سیاسی بە نام دمکراسی در این کهن‌ترین نمونە‌ی دمکراسی است. یعنی بە گفتە‌ی ماکفرسون: «جامعە دو نوع عضو دارد، تنها ملاکان و یا صاحبان ملک از حق کامل رای برخوردارند».[xiii]

١.٣) انقلاب فرانسە: تولد نوین دمکراسی ومفهوم حاکمیت مردمی 

اکنون دیگر پذیرفتە شدە است کە انقلاب فرانسه سرآغاز دوران تغییرات اساسی در نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشور فرانسه و همە‌ی جهان بود. تغییراتی که به فروپاشی نظام سلطنتی و ایجاد جمهوری منجر شد. در واقع انقلاب فرانسه از جمله حوادث تاریخی به شمار می‌آید که جهان را دگرگون کرد و بە نظم قدیم، سلطنت مطلقه و نظام فئودالی پایان داد. انقلاب فرانسه یک سری ایدئولوژی‌های نوین، مانند حق بشر، آزادی و حق شهروندی و مفهوم دمکراسی را متداول کرد. بە باور ارنست ویکلی: «تا پیش از انقلاب فرانسە، دمکراسی تنها یک واژە‌ی صرف بود و پس از آن جزء واژگان سیاسی شد».[xiv]

تحت تأثیر حوادث انقلاب فرانسە، مفهوم دمکراسی بە عنوان حاکميتِ “اراده‌‌ی عمومی” مطرح شد و بیش از هر متفکر دیگری، ژان ژاک روسو در تبیین این مفهوم نقش داشت . قبل از روسو، توماس هابز “وضع طبیعی” را شرایطی پرآشوب تصویر می‌کرد که در آن همه با یکدیگر در ستیز هستند. برای رهایی از این وضعیت تحمل‌ناپذیر، مردم تمام قدرت را یکجا باید به دولت تفویض ‌کنند تا از گزند در امان بمانند و در مقابل، دولت امنیت و آرامش آنها را تأمین کند. هابز و مدافعان حکومت مقتدر انکار نمی‌کنند که این “شر مفید” می‌تواند اینجا و آنجا آزادی‌های مدنی را پایمال کند.

جان لاک در نقد اندیشه‌ی هابز، با طرح ایده‌ی “مشروعیت” بر اقتدار دولت دهنه می‌زند و آن را به توافق عمومی یا حمایت اکثریت جامعه مشروط می‌کند. اما روسو بحث را از دیدگاهی کاملاً متفاوت ارائە می‌کند: به نظر او آزادی انسان و حقوق فردی او نه قابل تقسیم است و نه قابل واگذاری. طرف‌های اصلی “قرارداد اجتماعی” خود مردم هستند. دولت تنها به مثابە‌ی ابزار دست “اراده‌ی عمومی” عمل می‌کند و همواره در برابر مردم پاسخگو است.

روسو در قرارداد اجتماعی، در مخالفت با نظریات فردگرایانە‌ی هابز و بنتهام، تعریفی نوین از جامعە ارائە می‌کند. برای هابز و بنتهام جامعە در جوهر خود، عبارت است از مجموعەای پراکندە از افراد کە بە وسیلە‌ی اتوریتە و قوانین با هم در پیوند هستند. برای روسو منافع جامعە مساوی با جمع منافع افراد ساکن آن جامعە نبود؛ بالعکس، روسو تأکید داشت کە منافع عمومی جامعە مساوی جمع منافع افراد آن نیست. در راستای این نظریە، روسو بین “اراده‏ی همگان” و “اراده‏ی عمومی”[3] فرق می‏گذارد. اراده‏ی همگان منافع خصوصی افراد را مد نظر دارد، اما اراده‏ی عمومی منافع مشترک و عمومی را مبنا قرار می‏دهد. اراده‏ی همگان بازتاب منافع خصوصی است و جمع آنهاست و اندک تغییر در کمیّت، کیفیت و نسبت منافع می‏تواند بە شیوەی مستقیم بر عقاید و نگرش‏های همگان تأثیر بگذارد و آن را دگرگون سازد. بە همین دلیل روسو اراده‏ی همگان را همچون مقوله‏ای بی‏ثبات و ناپایدارارزیابی می‌کرد کە هر لحظه می‌توانست چیزهایی بر آن اضافه و چیزهایی از آن کم ‏شود.

از طرف دیگر، اراده‏ی عمومی تنها با مفهوم خیر و صلاح عمومی سروکار دارد و از اغراض و منافع شخصی افراد تأثیر نمی‏پذیرد. بەعلاوە، کمیّت‏های مقداری، عددی و تغییر در نگاە افراد در ارادەی عمومی تغییر ایجاد نمی‌کند و ارادەی عمومی برخاستە از علاقه‏، هدف و میل مشترک جامعە است. روسو تأکید دارد هنگامی کە همە‌ی شهروندان ارادەی عمومی را بر تمایلات و منافع شخصی خود ترجیح دهند، آنگاە در جامعە ارادەی عمومی قابل تجسم است. اما در شرایطی که منافع خصوصی اهمیت و اولویت می‏یابند، دیگر تشخیص منافع عمومی به ‏سادگی و روشنی ممکن نخواهد بود. درک روسو از دمکراسی پیوند مستقیمی با مفهوم ارادەی عمومی دارد؛ پس دمکراسی با حذف استبداد فردی و سلطە‌ی دینیِ حاکمیت پادشاهی و از طریق ایجاد ارادەی عمومی پایدار، کە بە باور روسو تنها مرجع مشروعیت و اقتدار سیاسی است، می‌تواند بنیان گذاشتە شود.

اما این درک از دمکراسی عمر کوتاهی داشت و خود پیامد وضعیت ویژەای بود کە در فرانسە پس از انقلاب پیگیری شد. بە گفتە‌ی چارلز تیلی، در این انقلاب برداشت‌های خاصی از آزادی مردم و دمکراسی می‌شد و وضعیت انقلابی به گونه‌ای بود که بین جناح‌های رقیب اختلافات فراوانی وجود داشت و مردم از این شکاف‌ها سود جستە و بر قدرت و جایگاه خود پای می‌فشردند. اما چندان طول نکشید کە آن ائتلاف‌های قدرت از هم فروپاشیدند و حلقه‌های جدید قدرت برآمدند کە برای مردم و قدرت آنها ارزش خاصی قائل نبودند و بین سال‌های ١٧٨٩ الی ١٧٩٩ نیز چهار انقلاب متمایز در فرانسه به وجود آمد که مردم نقشی در روند آنها نداشتند.[xv]

از سال ١٨٢٠ بە بعد و در نتیجە‌ی جنگ‌های ناپلئونی، گام بە گام درک نوین‌تری از دمکراسی تبیین شد. متفکرین و در صفوف آنان، جان استوارت میل، پسر جیمز میل، تردید دربارە‌ی مفهوم دمکراسی بە عنوان حکومت مردم را با توجیە دفاع از آزادی در مقابل دمکراسی هموار کردند. ترس و نگرانی از دمکراسی مردمی جان استوارت میل را متقاعد کرد کە نقش بیشتری برای تحصیل‌کردەها پیشنهاد کند و این را تنها مانع در مقابل نادانی، خشونت و خودخواهی “اوباش”ها ارزیابی می‌کرد. این ایدە هستە‌ی اصلی اندیشە‌ی لیبرالیزم مدرن از آن زمان تا کنون را تشکیل می‌دهد.

در سدە‌ی بیستم بە جای “ارازل”[4] کە میل بە کار می‌برد و یا “تودە‌ی خوک صفت”[5] کە ادموند برک بە کار می‌برد، نخبەها و لیبرال‌ها بیشتر مایل بودند کە از “تودەها” و “جامعە‌ی تودەای” سخن بگویند و مرزبندی روشنی میان دمکراسی تودەای و دمکراسی لیبرال را ترسیم کنند. بە همین دلیل ویلیام کورنهاوسر در کتاب سیاست جامعە‌ی تودەای اعلام می‌کند کە «سیاست تودەای در جامعە‌ی دمکراتیک ضددمکراتیک است؛ زیرا با نظم قانونی مخالف است» و یا نویسندە‌ی آمریکایی دیگری، والتر لیپمن، می‌نویسد کە «اکنون افکار عمومی بر دولت‌ها حاکم شدە […] و دمکراسی از مرزهای خود پا فراترگذاشتە است. مردم و یا تودە، وظایف و اختیاراتی را در دست خود گرفتەاند کە متعلق بە دولت و حکومت است».[xvi]

بدین ترتیب بخش قابل توجهی از متفکران لیبرال-دمکراسی در سنت دمکراتیک آمریکایی، کە بە عنوان کامل‌ترین و دمکراتیک‌ترین سیستم شناختە شدە است، پنهان نمی‌کنند کە انگاشت آنها از دمکراسی حاکمیت مردم بر مردم نیست. در اروپا هم دراوج دوران طلایی لیبرال-دمکراسی و دولت رفاە اجتماعی، نمونەهایی بودە‌اند کە اگرچە در قانون اساسی بە روشنی قید شدە کە مردم یا نمایندگان واقعی مردم قدرت را در دست دارند، اما توزیع مناسبات قدرت بە شکلی سازمان دادە شدە کە قدرت واقعی کاملاً بە شیوە‌ای غیردموکراتیک دست کسانی دیگر بودە است.

 در این چارچوب است کە حداقل برخی از متفکران لیبرال و سرشناس اروپا از اظهار این نظر ابا نداشتە و اعلام کردەاند کە با تعریف دمکراسی بە مثابە‌ی “حکومت مردم بر مردم” موافق نیستند. برای نمونە کارل پاپر(٩٤-١٩٠٢) فيلسوف لیبرال، زمانی اظهار داشت: «دمکراسی هرگزحکومت مردم نبوده و نمي‌تواند باشد و نبايستی باشد. اين خطرناک است به مردم و به ويژه به کودکان بياموزيم که دمکراسی به معني حکومت مردم است، يعني حکومت عموم، که حقيقت ندارد و وقتي فرد از واقعیت مساله آگاه شود، احساس می‌کند فریب خورده است و اين احساس مي‌تواند حتی به تروريسم بيانجامد». همچنین آرون ریموند می‌گفت: «حکومت برای مردم، نە حکومت بە وسیلە‌ی مردم»’[xvii] بدین وسیلە زمینە‌ی بازنگری در نظریە‌ی کلاسیک دمکراسی یونانی بە مثابە‌ی حکومت توسط مردم اکنون دیگر اصلی پذیرفتە شدە است و در دمکراسی‌های نمایندگی، با این استدلال کە اساساً حکومت مردم بر مردم ممکن نیست، بە کار گرفتە می‌شود.

اگر خلاصەای از این بازبینی کوتاە ارائە شود، بدین ترتیب خواهد بود کە مفهوم دمکراسی مستقیم یونانی در غرب در سدەهای ١٦ و 17 بە معنای حق رای بخشی از مردم در کشورهای غربی متداول شد و در قرن ١٨ متأثر از انقلاب فرانسە و نظریە‌ی “ارادەی عمومی” روسو، امکان عملی شدن پیدا کرد و بشریت برای دورە‌ای کوتاە شاهد تولد دوبارەی دمکراسی بە معنای حاکمیت مردم بود کە بە نام لیبرالیزم کلاسیک سدەی ١٨ شناختە شدە است. پس از آن ما بە دورەی لیبرال‌-دمکراسی می‌رسیم کە از نیمە‌ی دوم سدەی ١٩ تا دهەهای پایانی سدەی بیستم، سیستم حاکم و جاری در غرب است.

از نتایج مهم این جمع‌بندی فشردە این است کە برخلاف برداشت رایج در صفوف اکثریت نخبەی سیاسی ایرانی، لیبرال‌دمکراسی نە تنها نمونە‌ی کامل و مطلوبی نیست، بلکە از کمبودهای بسیار جدی هم رنج می‌برد. بەعلاوە، بسیار مشکل است تعریف روشنی از لیبرال-‌دمکراسی یا دمکراسی لیبرال ارائە داد؛ کە شمارە‌ی قابل توجهی از صاحب‌نظران معاصر، از جملە آندرو لووین[6]، این را تأیید می‌کنند. بە همین دلیل تعدادی از آنها به جای ارائه‌ی تعریفی از لیبرال-دمکراسی کوشیده‌اند مشخصه‌های نظام‌های لیبرال-‌دمکراسی را تبیین کنند؛ اما حداقل می‌توان گفت کە گفتمان لیبرال-‌دمکراسی سدەهای ١٩ و ٢٠ تمایز و تعارضی آشکار با مفهوم دمکراسی مستقیم یونانی و مواضع دمکراتیک-لیبرالیستی کە لیبرالیزم کلاسیک برای مدتی کوتاه آن را نمایندگی می‌کرد و در آن مفهوم ارادەی عمومی کاملاً زوال نیافتە بود، دارد. اما همین لیبرال‌-دمکراسی هم با افول دولت‌های سوسیال-دمکراتیک و لیبرالی-رفاهی و غلبە‌ی نئولیبرالیسم در دهەی هشتاد سدەی بیستم، مسیر ناپدید شدن را در پیش گرفت کە تحت عنوان پسا-دمکراسی شناختە شدە است.

١.٤) پسا-دمکراسی

 تحولات چهار دهەی گذشتە، وضعیت سیاسی را در راستای انکشاف قرار دادە کە اکثریت مردم، حداقل بخش فعال سیاسی جامعە، حسرت همان دمکراسی لیبرال نخبەگرایانە را می‌خورند؛ این وضعیت بحرانی سیاسی نامطلوب را تحت عنوان پسا-دمکراسی تبیین کردەاند. کالین کروچ[7] یکی از استادانی است کە در این عرصە کار کردە و تألیفاتی در توضیح و تحلیل این پدیدە دارد. کروچ در توضیح و تبیین مفهوم پسا-دمکراسی بە ئانالوژی جامعە‌ی پسا-صنعتی متوسل می‌شود. او می‌گوید همانطور کە منظور ما از جامعە‌ی پسا-صنعتی این نبودە کە این جامعە دارای بخش‌های صنعتی نبودە و فرآوردەهای صنعتی را تولید و مصرف نمی‌کند، بلکە پیشوند “پسا” در اینجا دلالت بر این دارد کە انرژی و رانش صنعتی کردن در غرب از اوج خود فرود آمدە و انرژی و دینامیزم آن بە جای دیگری منتقل شدە است. بر مبنای همین ئانالوژی، بە گفتە‌ی کروچ در جامعە‌ی پسا-دمکراسی، مؤسسات، نهادهای دمکراتیک و همچنین مقررات، ضوابط و آئین نامەهای مربوط بە اجرای آن هنوز موجودند و بکار گرفتە می شوند، اما این نهادها انرژی و پویایی خود را از دست دادە و بە قشری تهی از محتوا تبدیل شدەاند. بە بیان دیگر گرانیگاە دمکراسی و انرژی و پویایی آن از مردم و از مراکز دمکراتیک مردمی، بە حلقەهای محدود بازرگانان وسیاستمداران تکنوکرات منتقل شدە است.

البتە کروچ و دیگران تاکنون از گذار بە پسا-دمکراسی سخن می‌گویند، یعنی اینکە این پروسە هنوز بە اتمام نرسیدە است و امکانات و ظرفیت‌های لازم برای توقف این روند و بازگشت بە دمکراسی کاملاً از بین نرفتە است. جذابیت و اهمیت مفهوم و تئوری پسا-دمکراسی برخاستە از همین دوران انتقالی است، یعنی تئوری پسا-دمکراسی با تحلیل عوامل ایجاد این وضعیت سیاسی هدف ارائە‌ی آلترناتیو و پادزهر این وضعیت بحرانی را در مقابل خود قرار دادە است.

می‌توان عواملی کە زمینە‌ی دگردیسی از لیبرال-‌دمکراسی بە پسا-دمکراسی را فراهم کردەاند؛ بدین ترتیب دستەبندی کرد. ١) پروسە‌ی جهانی کردن تصمیمات اساسی اقتصادی را از گرانیگاهی کە دمکراسی خود را در آن متجلی می‌دید، یعنی دولت-ملت، خارج کردە است. ٢) متأثر از روند نیولیبرالیزە کردن، عرصە‌ی مناسبات اقتصادی-اجتماعی، فاصلە‌های طبقاتی و عقیدتی، کە جزو الزامات و عوامل شکل‌دهی هویت سیاسی برای شهروندان عادی است، معنای خود را از دست دادە و رنگ باختەاند و یا حداقل در افکار عمومی اینگونە بە نظر می‌رسد. شرایط سیاسی ویژەای کە بە گفتە‌ی کروچ: «ما را در وضعیتی قرار دادە کە بە آسانی نمی توانیم بە این سوال پاسخ دهیم کە از منظر سیاسی، من کیستم»[xviii]

تأثیر دو عامل ایجاد بحران در دمکراسی‌های غربی را کروچ در کتاب پسا-دمکراسی، چاپ سال ٢٠٠٤  تبیین کردە است. از آن زمان تاکنون حوادث و تحولات جدیدی بە وقوع پیوستەاند کە ابعاد این پدیدە را بغرنج‌تر و بحرانی‌تر کردە‌اند. برای نمونە مالی‌زدایی گلوبال[8] و یا برداشتن کنترل از سرمایە‌ی مالی، کە بە گفتە‌ی برخی از صاحبنظران، گوهرِ درخشانِ تاجِ اقلیتِ ثروتمند است، از سال ٢٠٠٤ تا کنون ادامە داشتە و بحران بزرگ مالی ٢٠٠٧-٢٠٠٨را بە وجود آورد. این شرایط واکنش اعتراضی و پوپولیستی در میان تودەهای محروم را دامن زد کە زمینەی مناسبی برای رشد جنبش‌های پوپولیستی راست افراطی، ضدلیبرال، و بیگانەهراسانە را از نوع ترامپیزم و لومپنیزم فراهم کردە است. از سوی دیگر رشد و نفوذ این جنبش‌ها باعث بە حاشیە راندە شدن گرایشات لیبرال‌-دمکراتیک، سوسیال‌-دمکراتیک و چپ شدە است.

 درست در شرایطی کە اپوزیسیون ایرانی تنها راە حل گذار از نظام جمهوری اسلامی را لیبرال-‌دمکراسی اعلام می‌کند، دمکراسی لیبرال در مهد خود، اروپا، حال و روز خوش و تندرستی ندارد و با خطرمرگ دست و پنجە نرم می‌کند. شخصیت‌های اپوزیسیون ایرانی بدون آنکە بگویند کە مقصودشان از دمکراسی چیست، لیبرال‌دمکراسی را تنها راە نجات جامعە‌ی ایران می‌دانند. جامعە‌ی ایران بافت چندملیتی، چندفرهنگی، چندمذهبی و چندزبانی دارد و دمکراسی لیبرال، حتی بدون در نظر گرفتن وضعیت پسا-دمکراسی، نمونە‌ی سودمندی برای این جامعە نخواهد بود؛ حتی اکنون کە همگان بر اتحاد فراگیر علیە جمهوری اسلامی پا می‌فشارند. پاسخ ما در مقابل اتحاد برای دمکراسی در ایران این خواهد بود؛ برای اینکە متحد شویم و قبل از آن کە متحد شویم، باید پاسخ این سوال را بە روشنی بدهیم کە دمکراسی چیست و دمکراسی برای کیست؟

 ١.٥) کدامین دمکراسی

چنانچە اشارە شد، این واکاوی فشردە و مختصر حداقل بر دو نکتە‌ی اساسی دلالت دارد. اول، برخلاف تصور رایج عمومی کە معنای دمکراسی را مسلّم و بدیهی می‌پندارند، این مفهوم بغرنج و چندپهلو است. دوم، دمکراسی در خوانش و قرائت لیبرالی آن، مفهومی فراگیر و یونیورسال نیست کە ما از آن برداشت می‌کنیم. با توجە بە بحثی کە تا کنون پی گرفتیم و اشاراتی کە در باب فراز و نشیب‌های تاریخ دمکراسی داشتیم و بە ویژە وضعیت بحرانی کنونی، این سوال بیش از هر زمانی با سماجت در برابر ما قد عَلَم کردە است؛ دمکراسی مطلوب چیست؟ این سوال بدون نقد جدی از سنت جاری امکان‌پذیر نیست. در اینجا تلاش می‌شود کە با یاری جستن از یادداشت بسیار کوتاهی کە جورجو آگامبن، برای پیش درآمد کتاب حال و روز دمکراسی[xix] نوشتە است، این نقد ارائە شود.

این کتاب در سال ٢٠٠٩ بە زبان فرانسە آمادە و چاپ شدە و ترجمە و چاپ انگلیسی آن از سال ٢٠١٠ در دسترس عموم قرار گرفت. ناشر فرانسوی کتاب در پیشگفتار آن هدف خود از این پروژە را توضیح دادە و می‌نویسد: «این متن در برگیرندە‌ی پاسخ هشت متفکر چپ‌گرای معاصر[xx] بە این پرسش است: ‘آیا دمکرات ‌نامیدن خود برای شما بامعناست؟ اگر نه چرا؟ و اگر بله در راستای چه تفسیری از این کلمه؟». اولین بخش کتاب به پاسخ جورجو آگامبن اختصاص دارد. او در مقالەای بسیار کوتاە باعنوان یادداشت پیش‌درآمد درباره‌ مفهوم دمکراسی بە این پرسش پاسخ دادە است.

از همان ابتدا آگامبن به ناسازگاری واژه‌ی دمکراسی در جهان حاضر می‌پردازد و اظهار می‌دارد: «واژه‌ی دمکراسی این روزها در همه‌ی گفتارها طنین یک نت خارج (فالش) را دارد؛ به علت یک دوپهلویی آغازین، هر کسی که آن را به کار می‌برد دچار بدفهمی می‌شود».[xxi] آگامبن می‌پرسد: “دربارە‌ی چە چیزی بحث می‌کنیم زمانی کە ما در مورد دمکراسی سخن می‌گوییم؟ زیربنای عقلانیت آن چیست؟». در پاسخ بە این پرسش خود می‌گوید: «یک نظارەگرهوشیار خیلی زود متوجە می‌شود کە هرگاە این کلمه را می‌شنود، یکی از این دو معنای متفاوت باید مد نظر باشد: شیوه‌ای برای ساختن پیکر سیاسی (که در آن‌ صورت بحث درباره‌ی قانون همگانی است) یا تکنیک و مهارت حکمرانی (که در آن‌ صورت مقصود از دمکراسی یک رویه‌‌ی اداری است)».[xxii]

آگامبن در ادامە‌، این بحث فشردە را بە شیوەی دیگری فرمولە می‌کند: “به بیان دیگر دمکراسی هم نشانگر شکلی است که به میانجی آن قدرت قانون‌مند می‌شود و هم نشانگر وجهی است که این قانون در آن به کار بسته می‌شود. از آنجا کە اکنون برای همگان بدیهی بە نظر می‌رسد کە معنای دوم در گفتمان سیاسی معاصر غالب است و مفهوم “دمکراسی” در اغلب موارد برای اشارە بە تکنیک حکمرانی ( حالتی کە دلگرم‌کنندە نیست) بە کار می‌رود، پی بردن بە اینکە چرا کسانی کە نیک‌باورانە بە کاربرد معنای اول آن ادامە می‌دهند با ناخرسندی خاصی روبرو می‌شوند، چندان دشوار نیست. این دو عرصە‌ی مفهوم‌پردازی (ساحت سیاسی-حقوقی و ساحت اقتصادی-مدیریتی) از زمان پیدایش سیاست در پولیس و دولت-شهر یونان هم‌پوشانی داشتەاند کە از هم جدا کردن آنها را بسیار دشوار می‌کند.”[xxiii]

آگامبن برای سادە کردن این بحثِ موجز و تا حدودی دشوار، مثالی می‌زند کە چگونە در یونان باستان دو واژە برای سیاست بە کار بردە می‌شدە است. از یک سو در “جمهوری” ،افلاطون، پولیتیا (سیاست) را بە معنای متفاوت از “سیاست” ارسطو بە کار می‌برد؛ از سوی دیگر، برای نوسیندگان کلاسیک، پولیتیا هم بە سە شکل حکمرانی، پادشاهی، اُلیگاریشی و دمکراسی اشارە داشتە و هم ازسوی دیگر بە معنای “قانون اساسی” بە کار رفتە است. او از این مثال نتیجە می‌گیرد: «هنگامی کە یک مفهوم بنیادین سیاست یک بار بە معنای “قانون اساسی” و یک بار بە معنای “حکومت” بە کار رفتە می‌شود، آنگاە ما از دوپهلویی بە عرصە‌‌ی “ابهامی” جدی پا گذاشتەایم». [xxiv]

بعد از این گریز مختصر، آگامبن با تأسی جستن از درس‌گفتارمیشل فوکو در سال ٧٨-١٩٧٧ در کالج دوفرانس فوکو تأکید می‌کند کە هدف روسو در “قرارداد اجتماعی”، نگارش تمایز میان خواست همگانی و توانایی قانون‌گذاری از یک سو و حکومت و قدرت اجرایی از سوی دیگر است. وی همچنین می‌گوید کە در متن، این هدف بە طور آشکار قید شدە است. در همان حال، هدف روسو آشتی دادن واژەهای حقوقی و قانونی، مانند قرارداد و خواست همگانی و حاکمیت، با نوعی هنر حکومت است. برای مقاصد ما، نکتە‌ی مهم – تفکیک پایەای در اندیشە‌ی سیاسی روسو- بین حاکمیت و حکومت و شیوەهای تعامل آنهاست […] روسو می‌گوید: «من از خوانندگانم التماس می‌کنم، بین موضوع این مقالە کە اقتصاد همگانی است، یا آنچە من حکومت می‌نامم و اقتدار برتر، یا آن چە من حاکمیت می‌نامم، بە روشنی تمایز بگذارند. تمایز در این نهفتە است کە حاکمیت حق قانون‌گذاری دارد […] حال آنکە حکومت صرفاً قدرت اجرایی دارد».[xxv]

آگامبن ادامە می‌دهد: «اما روسو اکنون با چالش بە تصویر کشیدن این دو رکن، بەسان ارکان متمایز- و با این حال، درهم تنیدە- روبرو می‌شود؛ این چیزی است کە او را، درست در آن لحظەای کە او این تمایز را برمی‌نهد، مجبور می‌کند بە شدت انکار کند کە هیچ نوع تفکیکی درون حاکمیت، یا قدرت برتر، وجود داشتە باشد و مانند ارسطو، حاکمیت را یکی از این دو حد متمایز شدە، پیوند فسخ ناشدنی میان قانون اساسی و حکومت می داند».

پس از تبیین این محور مهم، آگامبن بە بحران زمانه‌ی حاضر، آنچە بە عنوان پسا-دمکراسی نامیدە می‌شود، می‌رسد: «امروزه ما شاهد برتری غالب حکومت و اقتصاد بر هر چیزی هستیم که شما بتوانید حاکمیت مردمی بنامید – اصطلاحی که اکنون دیگر از هر معنایی تهی شده است. دمکراسی‌های غربی شاید دارند بهای میراثی فلسفی را می‌پردازند کە در مدتی طولانی بە خودشان زحمت ندادەاند کە بە آن نگاهی دقیق بیندازند. فکر کردن بە حکومت مانند قدرت اجرایی صرف یک اشتباە و یکی از پرپیامدترین خطاهایی است کە تا کنون در تاریخ سیاسی غرب انجام شدە است. این امر توضیح می‌دهد کە چرا اندیشه‌ی سیاسی مدرن درون انتزاعی توخالی مانند قانون، خواست همگانی و حاکمیت مردم سرگردان است؛ در حالی‌ که اصلاً قادر نیست به پرسش مرکزی حکومت و مفصل‌بندی آن، چنانکه روسو می‌گفت به حاکم یا جایگاه حاکمیت بپردازد».

آگامبن بدین شیوە یادداشت خود را بە پایان می‌رساند: «نظام سیاسی غربی ما از آمیزش دو رکن ناهمگن ناشی می‌شود، یک عقلانیت سیاسی-حقوقی و یک عقلانیت اقتصادی-حکومتی، یک شکل قانون اساسی و یک شکل حکومت. آنها شاید هر چند مقایسەناپذیر باشند، انسجام دو طرفەای را قانونی می‌کنند و بە یکدیگر می‌بخشند. چرا پولیتا (سیاست) در دام این دوپهلویی گرفتار می‌شود؟ چە چیز است کە بە حاکم، kyiron ، قدرت تأمین تضمین مشروعیت یگانگی آنها را می‌دهد؟ […] تا زمانی کە تفکر از گلاویزشدن با این مشکل گرەخوردە و ابهام آن طفرە می‌رود، هرگونە بحثی دربارەی دمکراسی، خواە بە منزلەی شکلی از قانون اساسی و خواە بە منزلەی سازوکاری از حکومت، بە احتمال زیاد باز بە درون ورطەی وراجی فرو می‌غلتد». [xxvi]

در اینجا بە عمد بخش‌های اصلی یادداشت کوتاە آگامبن نقل شدە است. یادداشتی کوتاە و در عین حال پیچیدە، کە بدون شک برگردان آن از ایتالیایی بە انگلیسی هم بر دشواری آن افزودە است. بە طور خلاصە آگامبن سراغ فلسفە‌ی یونان باستان می‌رود، تا ما را متوجە کند کە از همان ابتدا دوگانگی و دوپهلویی در مفهوم دمکراسی رخنە کردە بود. او پس از اشارەای کوتاە و نقد جمهوری افلاطون و تزهای کلاسیک‌ها دربارە‌ی دوگانگی قانون اساسی و حکومت، سراغ روسو می‌رود. وی تلاش می‌کند بە ما نشان دهد کە روسو ضمن پذیرش این دوگانگی، در همان حال هم‌پوشانی حاکمیت و حکومت را برای اولین بار تبیین کردە است. اما فلسفە‌ی غرب، یا بە بیان دقیق‌تر اندیشە‌ی لیبرال معاصر، با غفلت آشکار از این یگانگی، امر حاکمیت را کاملاً کنار گذاشتە و مفهوم دمکراسی را از محتوا تهی و بی‌ارزش کردە است، در واقع دمکراسی لیبرال اکنون دال تهی از هر محتوایی شدە است.

بە بیان سادە‌تر، دمکراسی یعنی قدرت مردم برای سامان بخشیدن حیات خودشان از طریق سیاست درون‌ماندگار در تشکل‌های مردم‌نهاد. دمکراسی در بستری امکان رشد و شکوفایی دارد کە تودەهای عادی مردم بە شکل فعال از طریق سازمان‌های خودمختار، در شکل‌دهی برنامە‌ی زندگی عمومی امکان مشارکت داشتە باشند. بر این اساس “دمکراسی نام یک دگرگونی انسانیت در رابطه‌اش با هدف‌های خودش یا با خودش به منزله‌ی هستی هدف‌ها (کانت) است.”[xxvii] سیستم دمکراتیک آن است کە اجازە‌ی تفکیک نامتعیّن میان امر سیاسی و امر اجتماعی را ندهد و یورش ‌دارایی خصوصی و تجاوزهای سازمان‌های غیرعمومی را بر فضای همگانی و اموال همگانی را به چالش کشد.

ایرانیان کە در ۱۲۰ سال گذشته، مستمر شاهد ناکامی پروژه‌های مشروطه‌خواهی، آزادی سیاسی و دمکراسی‌خواهی بودەاند، نیازمند طرحی نوین برای استقرار دمکراسی هستند. خوانش و قرائتی از دمکراسی کە قادر باشد بر دوگانگی عقلانیت سیاسی-حقوقی از یک سو و عقلانیت اقتصادی-حکومتی از سوی دیگر فایق آید. خوانشی کە ضامن قدرت مردمی بودە و آن را مبنای مشروعیت حاکمیت معرفی می‌کند، همانا گفتمانی است کە بستر مناسب فایق آمدن بر این دوگانگی مزمن حکومت-حاکمیت – کە اندیشە‌ی لیبرال بر آن تحمیل کردە است- را فراهم می‌کند. پس نمی‌توان دمکراسی را به یک شکل از حکومت فروکاست و در نتیجە دغدغە‌ی این دمکراسی تعداد و یا اکثریت نیست؛ بلکە دمکراسی به ‌منزله‌ی قدرت مردم عادی برای درگیر کردن خودشان با امور همگانی است. حال چالش و سوال اصلی این است؛ مانع اصلی در راە استقرار دمکراسی در جامعە‌ی چندملیتی، چندزبانی، چندفرهنگی ایران چیست و یا کیست؟

٢) مبحث دوم- خوانش رسمی از هویت ملی ایرانیان، مانعی بزرگ در راە استقرار دمکراسی

در کنار درک محدود و تقلیل‌گرایانە از مفهوم دمکراسی بە عنوان مانع بزرگ در مسیر استقرار دمکراسی در ایران، باید از گفتمان رسمی هویت ملی ایرانیان بە عنوان عامل دوم نام برد. در این شکی نیست کە ظهور و غلبە‌ی اسلام سیاسی و میراث چهل سالەی آن در ایران و کل منطقە موانعی جدی در راستای زیست مشترک و دمکراتیک مردمان ساکن این سرزمین بە وجود آوردە است؛ زیستی مشترک کە گذشتە و متن تاریخی خاص خود را دارد و در این چهل سالە‌ی اخیر، صدماتی جدی دیدە و هماهنگی کارکردی خود را از دست دادە است.

اکنون بسیاری پذیرفتەاند کە هویت ملی ایرانی دچار بحرانی مزمن است. بخشی از این بحران پیامد تغییر جدی در مناسبات قدرت سیاسی پس از انقلاب ١٣٥٧ است. غلبە‌ی اسلام‌گرایان و جریان ولایتی و پروژەی اسلامی کردن جامعە، تغییر و تحول گسترده‌ای را در حیات مادی و معنوی ایرانیان دامن زد. جریان حاکم، هویت ملی ایران را بر مبنای پان-اسلامیزم با محوریت شیعەگرایی بازسازی کرد. در سە دهە‌ی گذشتە، روشنفکران ایرانی کوشیدەاند به‌ روش‌های مختلف در برابر جریان حاکم هویت ایرانی را بازسازی کنند. در این راستا در سە دهەی گذشتە در خارج از کشور تلاش‌هایی از سوی”انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی”، “بنیاد مطالعات ایرانی” و “بنیاد کیان” و نشریاتی دورەای چون ‘ایرانیکا’، ‘ایران نامە’، و ‘ایرانشناسی’ و در داخل ایران از طرف سید جواد طباطبایی و حلقه‌های نزدیک بە او انجام گرفتە است. در این کارزار، چهار تفکر و گفتمان کم‌ و ‌بیش متفاوت و گاە بە ظاهر متضاد را می‌توان نام برد، کە حلقەای مشترک آنها را بە هم پیوند می‌زند. هر چهار گفتمان اسلامی-ایرانی، ملی-پارسی، ایرانشهری و ملی-مدرن، مفهوم ملت را بە مثابە‌ی یک کلیت سیاسی بە الگوهای امپراتوری‌های پیش از اسلام با پذیرش هژمونی فارسی به عنوان زبان ملی، فرهنگ و ایدئولوژی آن امپراتوری‌ها گرە می‌زنند. بدین سان ناسیونالیزم رسمی دوران پهلوی، کە بیشترین مانع در راە استقرار دمکراسی و همزیستی برادرانە‌ی ملل ساکن سرزمین ایران بود را تحت عناوینی نوین بازسازی می‌کنند.

در اینجا مجال بررسی همەجانبە‌ی این گفتمان‌ها نیست؛ اما می‌بایست بە آن حلقەی مشترک، یعنی خوانش و قرائت رسمی از هویت ملی ایرانی پرداخت. در جزوە‌ی “ایرانیت و کردیت: همزیستی یا همستیزی؟” علل و زمینە‌ی تاریخی-سیاسی گذار از ناسیونالیزم خَلقی (مردمی) مشروطە بە ناسیونالیزم رسمی پرداختە شدە است و در اینجا نیازی بە تکرار آن بحث نیست [xxviii]. اما از آنجا کە تاکنون مفهوم “ناسیونالیزم رسمی”[9] در بررسی‌ها و پژوهش‌های ایرانی بە طور محسوسی غایب است، گفتمان ناسیونالیستی دوران پهلوی‌ها تحت عنوان “ناسیونالیزم رسمی” ارزیابی می‌شود و  اشاراتی بە قرائت رسمی از هویت ملی در پژوهش‌های اخیر ایرانشناسی و مفهوم ناسیونالیزم رسمی خواهد شد. بە این دلیل  کە شاید دسترسی خوانندە‌ی این متن بە جزوە‌ی مذکور امکان‌پذیر نباشد، بحثی هرچند فشردە دربارە‌ی مفهوم ناسیونالیزم رسمی لازم بە نظر می‌رسد.

٢.١) ناسیونالیزم رسمی

مفهوم ناسیونالیزم رسمی توسط برخی از فرهیختگان اروپایی، از جملە آنها استن-واتسون و اندرسون، تببین شدە است.[xxix] استن-واتسون و اندرسون در فصل ششم کتاب جوامع تخیلی: تأملاتی در باب منشأ ملی‌گرایی و گسترش آن از ناسیونالیزم رسمی بە عنوان موج دوم ناسیونالیزم صحبت کردەاند. تاریخ غرب در نیمە‌ی دوم با دو انقلاب آمریکا و بە ویژە فرانسە وارد مرحلە و عصر ناسیونالیزم شد. اما این موج ناسیونالیزم، موج تودەای و از پایین بود. متأثراز موفقیت‌ها و جذابیت‌های ناسیونالیزم در نیمە‌ی قرن نوزدهم، امپراتوری‌هایی کە از سدەهای میانی تا قرن نوزدهم بر سرزمین‌های چندقومی(ایتنیکی)، چندزبانی و چندفرهنگی فرمانراویی کردە بودند، برای جلوگیری از فروپاشی، یکبارە بە سوی ناسیونالیزم روی گرداندند. در اینجا اشارە‌ی استن-واتسون و اندرسون بە امپراتوری‌های بریتانیا، روسیە‌ی تزاری، اوسبرگ، عثمانی و ژاپن است. این ناسیونالیزم، تلفیقی از پرنسیپ و نظریە‌ی دولت-ملت با دستگاە کهنە‌ی دیوان‌سالاری بە جا ماندە از امپراتوری‌های سابق، تلفیقی از مدرنیتە و سنت و از امپراتوری و ملت-دولت بود. بە گفتە‌ی اندرسون ناسیونالیزم رسمی ایدئولوژی‌ای است کە تلاش دارد لباس مدرن را بر تنە‌ی ناموزن و زمخت امپراتوری کند، اما تنشی عاریتی بە نظر می‌رسد.

بە این ترتیب از قرن نوزدهم بە بعد موجی نوین و متفاوت از پدیدە‌ی ناسیونالیزم شکل گرفت و رشد کرد کە تلاش داشت و دارد تا گفتمان ناسیونالیزم تودەای موج اول را دور بزند؛ یعنی مفهوم ملت را کە در آن گفتمان بە مثابە‌ی یک کلیت سیاسی مستقل از دولت موجودیت دارد و منشاء مشروعیت سیاسی دولت را رقم می‌زند، کنار زدە و معادلە را در جهت عکس تبیین کند و ملت را با دولت، پادشاە، امپراتور و یا مذهب دولتی تعریف و متعیّن کند. در این مدل دوگانە مرز و تفاوت‌های میان امپراتوری و ملت، سنت-مدرنیتە، حکمرانی دودمانی و حکومت ملی از بین می‌رود. تناقض ناسیونالیزم رسمی از این سرچشمە می‌گیرد کە پدیدە‌ی ناسیونالیزم ناسازگاری ریشەای با امپراتوری دارد و در اکثر نمونەها (اوسبرگ، روسیە‌ی تزرای، عثمانی) رشد آن منجر بە فروپاشی امپراتوری می‌شود. بە همین دلیل در سرزمین‌های چندملیتی کە پیشینە‌ی امپراتوری دارند، اگر بە جای دولت مدرن دمکراتیک چندملیتی، ناسیونالیزم رسمی نهادینە شود، جامعە بە جای دولتی دمکراتیک و فراگیر از محدودیت کارکردی “دولتی پارەمند”[10] رنج خواهد برد.

در چنین نمونەای، علی‌رغم ظاهر مدرن، مناسبات نابرابر و امپراتورانە میان واحدهای سیاسی، فرهنگی و اتنیکی برقرار خواهد بود. در اینجا مفهوم مناسبات امپراتورانە از تعریف و تبیین مایکل دویل وام گرفتە شدە است: «امپراتوری، چە رسمی و چە نارسمی، دربرگیرندە‌ی مناسباتی است کە در آن یک دولت، بە طور مؤثری کنترل جامعە‌ی سیاسی دیگری را در دست دارد […] سیستمی میان دو واحد سیاسی، مرکز (متروپول) حاکم، کنترل سیاسی بر نظام حکومتی داخلی و خارجی- سروری سیاسی کارایی دیگری را- یعنی حاشیە فرودست- را، در دست دارد.»[xxx] بر این اساس اگر تعریف امپراتوری در چارچوب شکلی خاص از سلطە و حکمرانی کە در آن کنترل میان دو واحد سیاسی بر مبنای مناسبات ‘هیربدانەی’[11] نابرابر قوام می‌گرفتە و مدیریت می‌شود را بپذیریم، آنگاە حاصل کار دولتی پارەمند خواهد بود کە در آن رشد مرکز حاکم، در گرو محرومیت حاشیە است. بە همین دلیل است کە دویل تأکید دارد کە دولت چندملیتی فدرال و یا کنفدراسیونی با دولت امپراتوری کە «بر اساس برابری سیاسی میان واحدهای سیاسی و افراد ایجاد نشدە است، فرق دارد».[xxxi]

البتە همە‌ی دولت‌های چندملیتی و چندفرهنگی الزاماً ساختار و سیاست امپراتوری، یعنی بنیانی کە در آن قوانین، مقررات و آئین نامەها انعکاسی از نابرابری میان افراد و واحدهاست، نیستند؛ در این سیستم، نابرابری اَشکال فرهنگی، زبانی و مذهبی بە خود می‌گیرد. در کنار این نابرابری و فرودستی، رابطە‌ی قدرت میان مرکز و حاشیە بر تفاوت‌های ملیتی، قومی و جدایی جغرافیایی قوام می‌گیرد. جمهوری اسلامی ایران نمونە‌ی بارز سیستمی امپراتوری است کە در آن مناسبات قدرت میان افراد و واحدهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی بر نابرابری قانونی بنیان نهادە شدە است.

در متن “ایرانیت و کردیت” در باب دگردیسی ناسیونالیزم ایرانی از گفتمان خلقی مشروطە‌ی اوایل قرن بیستم بە گفتمان ناسیونالیزم رسمی و دولتی اشارە شدە و بیان گردیدە کە در قانون مشروطە‌ی ١٩٠٦ و متمم ١٩٠٧ آن، ماد‌‌ە‌ی ٨ تصریح می‌کند کە “تمام اتباع ایران در برابر قانون از حقوق مساوی برخوردارند”. اما باید متوجە بود کە مادەهای بسیاری در این دو سند صرفاً ترجمە‌ی بخش‌هایی از قانون اساسی بلژیک بودند. اما در مادە‌ی ٨ درست بالعکس قانون بلژیک، هیچ اشارەای بە تنوع ملیتی، زبانی، فرهنگی، مذهبی، و غیرە‌ی اتباع ایران نشدە است و سند در این مورد سکوت اختیار کردە است.

در مجلس مؤسسانی کە در سال ١٣٢٥ خورشیدی برای اصلاح مواد ٣٦ تا ٣٨ قانون اساسی و زمینە‌ی خلع احمدشاە قاجار و انتقال قدرت و سلطنت بە رضاخان، سازمان دادە شدە بود، بە روشنی قید شدە است کە وارث تاج و تخت باید “مادری ایرانی الاصل” داشتە باشد. بدین ترتیب در اصلاح قانون اساسی سال ١٣٢٥ عبارت “اتباع ایران” دو سند ١٩٠٦ و متمم ١٩٠٩ بازتعریف شدە و نمادی قومی-نژادی بە آن اضافە شدە است. از آن زمان تاکنون، گفتمان ناسیونالیزم رسمی ملی ایرانی بە لحاظ تئوریک از تناقضی درونی رنج می‌بَرَد؛ زیرا از یک سو می‌پذیرد کە مفهوم ملت ایران مفهومی مدرن و معاصر و خود محصول اندیشە‌ی متفکران ایرانی در پایان قرن نوزدهم است، اندیشەای کە در انقلاب مشروطە بە بار نشستە و تحولات ملی‌گرایانە را در ایران بوجود آورد؛ و از سوی دیگر این هویت مدرن و معاصر در هزار سال پس از حملە‌ی اعراب و اسلام و فروپاشی آخرین امپراتوری “ایرانی” و بعدها حملە‌ی ترکان، غلبە‌ی بیگانگان بر سرزمین ایران توانستە است هویت ملی ایرانی را از طریق زبان، فرهنگ و ادب پارسی زندە نگە دارد.

 در سال‌های پیش از انقلاب ١٣٥٧ این خوانش و قرائت رسمی از هویت ایرانی مخالفانی داشت؛ برای چپ‌ها، این درهم‌تنیدگی امپراتوری‌های باستانی و هویت مدرن ایرانی چندان جذابیت نداشت و چپ‌ها در سخن و تئوری از کثیرالملّە بودن ایران و حق تعیین سرنوشت ملل (خلق‌ها) دفاع می‌کردند. در کنار چپ‌ها، حلقەهای فکری-سیاسی‌ای نیز بودند کە این درهم‌تنیدگی امپراتوری و ملت-دولت را جایز نمی‌پنداشتند. بە نظر می‌رسد آنچە اکنون ما شاهد آن هستیم، در هر دو میدان یا نگاە و صدای دیگری نیست، و اگر هم هست آنقدر بی‌جان است کە شنیدە نمی‌شود.

٢.٢) دغدغەهای هویت “ملی” ایرانی

چنانکە اشارە شد از اوایل دهە‌ی ١٩٩٠ میلادی، تلاش‌های بسیار گستردە‌ای توسط چندین انجمن و مجلات ادواری در خارج و داخل ایران در راستای تبیین نوین هویت “ملی” ایرانی شروع شدە و تا کنون ادامە دارد. این تلاش‌ها، مقالات و پژوهش‌ها، سیمینارها و کنفرانس‌های بسیاری را مدیریت کردە است، بە همین دلیل بحث جدی دربارە‌ی این تلاش‌ها مثنوی هفتاد من خواهد بود؛ بە جای آن از واکنش این مجموعە بە کتاب مصطفی وزیری و چگونگی پدیدار شدن دوبارە و کاربرد مفهوم “ناسیونالیزم” رسمی ایرانی تبیین خواهد شد.

کتاب آقای وزیری تحت عنوان، ایران بە مثابە‌ی ملتی خیالی: درست کردن هویت ملی[xxxii] کە در سال ١٩٩٣ چاپ شدە و تا آنجایی کە نویسندە آگاه است، اولین ایرانیی بودند کە با الهام از متن مهم بندیکت اندرسون (جوامع خیالی: تأملاتی دربارە‌ی منشأ ناسیونالیزم و گسترش آن) بحثی نوین را از هویت ایرانی ارائە داد.

 از آنجایی کە وزیری در این متن بە روشنی عقاید و خوانش‌های تئوریک و تاریخی پذیرفتە شدە دربارە‌ی هویت ملی ایران را بە شکلی همەجانبە بە چالش کشیدە است، انتظار می‌رفت کە کتاب بە بحث و جدلی جدی در مراکز مطالعات ایرانی دامن بزند؛ اما درست بالعکس، بە غیر از چند نقد کوتاه و بسیارمنفی، کتاب وزیری از اساس نادیده گرفتە شد و پس از آن کاملاً فراموش شد.[xxxiii] شایان ذکر است کە هدف از این گفتە این نیست کە بگوید متن کتاب وزیری کە نزدیک بە سی سال پیش نوشتە شدە است، از هر خطایی مبرّا است؛ اما در همان حال باید گفتە شود کە کتاب حاوی نکات بسیار مهمی است کە ایران‌شناسی و مطالعات ایرانی، اگر بە دنبال یافتن افق‌های نوین است نباید سیاست سکوت، رد و یا بایکوت را در برابر آن اتخاذ کند.

در اینجا بە دو نکتە، کە بە نظر می‌رسد بیش از هر چیز برخی از پژوهشگران و استادان مطالعات ایرانی را برانگیختە و عصبانی کردە، اشارە می‌شود. اول، داوری وزیری دربارە‌ی مفهوم و لغت ایران در کاربرد باستانی و پیشامدرن است. او می‌گوید کە واژە‌ی “ایران” در کاربرد پیشا‌مدرن، تنها به محدودەای جغرافیایی دلالت داشتە و کاربرد و معنی سیاسی نداشتە است و از این زاویە نتیجە می‌گیرد کە مفاهیمی چون هویت ملی و یا سیاسی ایران، ربطی بە کاربرد پیشامدرن واژە‌ی ایران ندارند.این شرق‌شناسان اروپایی بودند کە این دعوی را تبیین کردە و جا انداختند کە گویا مفهوم سیاسی “ایران” ریشه در تاریخ باستان دارد. این جعلیات مستشرقانه‌ی اروپایی‌ها را مورخان و ناسیونالیست‌های دوران رضاشاە از شرق‌شناسان اروپایی وام گرفتە و بر اساس آن ملتی خیالی بە نام “ایران” اختراع کردە اند و متون تاریخیی را آمادە و چاپ کردەاند کە اکنون بە عنوان تاریخ واقعی ایران از جانب برخی پذیرفتە شدە است.

دوم، وزیری بر این باور است کە برداشت شرق‌شناسان اروپایی و جدال آنها با همدیگر بە منظور تحکیم سلطە‌ی خود در منطقە‌ی ما، تعابیر و تفاسیر متفاوتی از کتیبەهای باستانی ایران بە دنبال داشتە است. برخی از این تأویل‌ها ریشە در افکار و اهداف کولونیالیستی و تا حدودی نژادپرستانە‌ی آنها دارد. مورخان دولتی دوران رضا شاە همان ایدە و برداشت‌های نژادپرستانە را از آنان وام گرفتە و در تبیین و تعریف “ملت ایران” از آنها سود جستەاند. از این زاویە بە باور او متون تاریخ ایران کە از سوی مورخانی چون حسن پیرنیا، عباس اقبال آشتیانی و غیرە تدوین و تالیف شدە است، تا آنجا کە مسئلە بە اقلیت‌های قومی و فرهنگی غیرپارسی برمی‌گردد، آغشتە بە برداشت‌های نژادپرستانە است.

چنانچە اشارە شد، در کنار چند نقد منفی، کار و تلاش وزیری بە طور همەجانبەای نادیده گرفتە شد و وزیری بە انکار کار سترگ ایرانیان در خلق هویت ملی و بازتولید آگاهی تاریخی متهم شدە است. بدون شک می‌توان از متن “ایران بە مثابە‌ی ملتی خیالی” در برخی از برداشت‌ها نقد کرد؛ برای نمونە نمی‌توان با این پافشاری مطلق و قطعی وزیری کە مفهوم “ایران” تا دوران مدرن هیچ معنای سیاسی قابل توجهی نداشتە است، موافق بود و نویسندە‌ی این مقالە هم مانند وزیری بر این باور است کە برداشت اغراقی برخی از پژوهشگران حوزە‌ی مطالعات ایرانی از معنی سیاسی ایران در دوران باستان خطا است.

بە نظر می‌رسد کە بیش از هر چیز، بحث وزیری دربارە‌ی نقش تعیین‌کنندە‌ی شرق‌شناسان در تدوین تاریخ ایران و در شکل‌گیری آگاهی تاریخی نوین ایران، برخی از پژوهشگران معاصر حوزە‌ی مطالعات ایران‌شناسی را عصبانی کردە است. بسیاری از مورخان و نویسندگان ایرانی این برداشت وزیری را تأیید کردەاند؛ از میان نمونە‌های بسیار می‌توان حسن تقی‌زاده، مورخ-سیاستمدار قرن بیستم ایرانی را نام برد کە بارها بر نقش اروپاییان در این امر اشاراتی صریح کردە است، یا مورخ معاصرعباس امانت نقش براون در تدوین تاریخ ‌ایران و همچنین حمایت وی از استقلال و آزادی ایران را ستودە است.[xxxiv] بە صراحت باید گفت کە روایت و مجموعەای کە ادوارد براون بە جای گذاشتە و هم اکنون در دانشگاە کمبریج قابل دسترسی است، تا روزگار کنونی تأثیر و اهمیت خود را حفظ کرده است. کتاب ادوارد براون تحت عنوان انقلاب ایران کە در سال ۱۹۱۰، بە لحاظ مواد خامش از منابع دست‎‌ اول ایرانی، بی‌نظیر بود و در این متن بروان برای اولین بار ضمن تحلیل رویدادهای انقلاب مشروطه، ظهور و تولد مفهوم ملت و ملیت ایرانی را اثبات می‌کند.

٢.٣) بازتولید ناسینونالیزم رسمی ایرانی

امروز اگر خوانندەای نسبتاً آگاە بە مسائل نظری، آشنا بە تاریخ ایران و همچنین تئوری ناسیونالیزم، مجلات ادواری مانند ایرانیکا و غیرە را مرور کند، از مشاهدە‌ی برخی نظرات بسیار متعجب خواهد شد. اگر گفتمان اسلامی-ایرانی کنار گذاشتە و از گفتمان ایرانی-پارسی آغاز کنیم، این گفتمان بر مبنای بازنگری در گفتمان آریایی و اسطورەی  آریان و مفهوم آریایی[xxxvi] تبیین شدە است.

گفتمان آریایی و اسطورە‌ی آریان، یکی از محورهای اصلی ناسیونالیزم رسمی دوران پهلوی بە حساب می‌آمد. برای مثال محمدرضاشاه پهلوی در سال ١٩٧٣ اعلام کرد: «بلی، ما شرقی، اما قبل از آن آریایی هستیم. این خاورمیانه یعنی چی؟ كسي ديگر نمي‌تواند ما را در آنجا بيابد. اما در آسیا اينگونه نيست. ما یک قدرت آريايی آسیایی هستیم، قدرتی که باورها و فلسفە‌ی آن بە قدرت‌های اروپایی و مقدم بر همه، بە فرانسوی‌ها نزدیک است».[xxxvii] او همچنین در دیدار با سر آنتونی پارسونز، سفیر وقت بریتانیا در تهران، گفت که ایرانی‌ها قومی آريايی و در حقيقت از اعضای خانوادە‌ی اروپاييان محسوب می‌شوند و این فقط تصادفی جغرافیایی بوده که باعث شده ایران به جای قرار گرفتن در ميان ملل اروپایی هم‌خانوادە‌ی خود، در خاورمیانه واقع شود.

اکنون نوعی تجدیدنظر در این اندیشە انجام گرفتە است، جلال متینی و جلال خالقی‌مطلق در مقالەای مشترک در سال ١٩٩٢ کە در مجلە‌ی ایرانشناسی چاپ شد، آن را بە وضوح بیان می‌کنند:

  بهتر است واژه‌ی اوستایی و فارسی باستان “آریای” را نه به “آریان” بلکه به “ایرانی”، که صرفاً شکل جدیدتری از آن است ترجمه کرد. به این دلیل که واژه‌ی “آریان” امروزه، تمامی اقوام هند و اروپایی را (‏که از طریق زبان با یکدیگر مرتبط هستند)‏ دربر می‌گیرد، در حالی‌ که در اوستایی و فارسی کهن، “آریایی” تنها به معنای ایرانی است. به هر حال، متون اوستایی و کتیبه‌های هخامنشی نشان‌دهنده‌ی حضور حس قوی ایرانی بودن (احساس ایران‌گرایی) از زمان‌های دور در تاریخ ایران است».[xxxviii]

 احسان یارشاطر (2018-1920) بنیان‌گذار و سرویراستار دانشنامه‌ی ایرانیکا، بنیان‌گذار مرکز مطالعات ایران‌شناسی و استاد پیشین مطالعات ایرانی در دانشگاه کلمبیا‌ی نیویورک، پیگیرترین نمایندە‌ی این گفتمان بود. او در مقالەای کە در سال ١٩٩٣ منتشر شد هویت ایرانی را چنین تعریف می‌کند:

  «هویت ایرانی به وضوح در نوشته‌های داریوش کبیر (‏۵۲۲ – ۴۸۶ سال قبل از میلاد)، که به عنوان فردی آریایی و پارسی کاملاً از وابستگی نژادی خود آگاه بود و به هویت ملی خود افتخار می‌کرد، برجسته شده است».[xxxix]

بە طور خلاصە تعریف گفتمان ایرانی-پارسی را بە شرح ذیل می‌توان خلاصە کرد:

١) هویت و فرهنگی ایرانی وجود دارد کە تاریخ و تداوم چند هزار سالە دارد.

 ۲) این هویت ایرانی از آغاز باستانی‌اش (حدود ۲۵۰۰ سال پیش) با پادشاهی بر سرزمین‌های ایران پیوند خورده است.

 ٣) نماد اصلی ومرکزی این هویت ایرانی قومیت پارسی است. این قومیت از راە گسترش زبان و ادبیات فارسی بر ساکنان سرزمین‌های ایران، از جمله غیرفارسی‌زبانان، آنان را به ایرانیان تبدیل کردند.

چنین تزهایی از طرف احسان یارشاطر و هم‌فکران او تبیین و حول آن تلاشی جدی برای تبلیغ و جا انداختن در افکار و پندار ایرانیان انجام گرفتە است. اما حداقل مورخان دوران باستان و حتی برخی از همکاران و هم‌فکران مجلات ادواری نام‌بردە هم، از این واقعیت بە خوبی مطلع هستند کە در پارسی بودن اشکانیان یا پارتیان که سلطه‌ی پانصد ساله‌ی آن‌ها “طولانی‌ترین سلسله‌‌ای بوده که بر ایران حکومت کرد” گمان جدی وجود دارد و برخی معتقدند آنها اصالتاً از قوم سَکا بوده‌اند.[xl]

چنین برداشتی حتی یارشاطر را ناچارکرد بپذیرد کە حدود هزار ساله‌ی حکومت یونانی و اشکانی پس از هخامنشیان را نمی‌توان با سنت یکپارچه‌ی پارسی تلفیق نمود. بدینسان بخشی از پیروان هویت ایرانی-پارسی پذیرفتند کە بە کار بردن مفهوم “ایران” برای سراسر تاریخ باستان و مترادف ساختن آن با “پارس”، حداقل برای دوران پیش از اسلام، با مشکلاتی جدی همراه است. آنها در چارچوبی با پژوهشگران معاصر اروپایی همچون نیولی و فرگنر همراە شدند، کە بە گفتمان ایرانشهری شناختە می‌شوند.

در نهایت ما بە گفتمان چهارم و یا دیدگاە تاریخ‌گرایانە می‌رسیم. شناختەشدەترین متفکر این جریان احمد اشرف است. اشرف در بطن منازعات فکری دربارە‌ی ریشەهای ملت ایران سە دیدگاه اصلی در باب خاستگاه ملت و ناسیونالیزم را از هم تفکیک می‌کند. نخست، دیدگاه “ناسیونالیزم رمانتیک” کە ملت‌ها را پدیدەها، موجودیت‌ها و ساختارهایی “طبیعی” می‌پندارد کە از زمان باستان وجود داشته‌اند. دیدگاە دوم، از نظر اشرف گفتمان “مدرن و پست‌مدرن” است که ملت‌ها را همچون “ساختارهای مدرن” که از نظر سیاسی ابداع شده‌اند در نظر می‌گیرند. اشرف هیچ تفکیکی میان دو دیدگاە مدرن و پست مدرن قائل نیست و هر دو را یکسان رد می‌کند. نهایتآ، دیدگاە سوم، نظریەای کە اشرف آن را به عنوان “دیدگاهی تاریخ‌گرایانه” کە خود یکی از بنیانگذاران این اندیشە است معرفی می‌کند.[xli]

 تز اصلی اشرف اشارە و دلالت بر ساختاری تحت عنوان “ملت مدنی” دارد، کە محصول مدرنیته است و به همین دلیل نمی‌توان موجودیت آن را در گذشتە یافت و این مفهوم را نباید برای دوران پیشامدرن به کار گرفت. اشرف همزمان خوانش‌های مدرنیستی و پسا-‌مدرنیستی را نیز- که از گسستِ رادیکال میان ملتی مدرن و گذشته‌ی تاریخی آن سخن می‌گویند- قویاً رد می‌کند. چارچوب تئوریک این دیدگاە “تاریخ‌گرایانە” انعکاس متفکرانی چون جان آرمسترانگ و آنتونی اسمیت است کە قومیت را- کە در دوران پیشا-مدرن موجودیت داشتە و اما در عصر مدرن به عنوان ریشه‌ی فرهنگی ملت‌های مدرن نقش بازی کردە است- در مقابل نظریە‌ی متفکرانی همچون ارنست گلنر بر مدرن بودن پدیدە‌ی ملت تأکید دارند.

در واقع “دیدگاه تاریخ‌گرایانه”‌ی اشرف از نظریە‌ی سید جواد طباطبایی پشتیبانی می‌کند:

  «تاریخ‌نگاری کهن ایرانی بە دنبال انحطاط تاریخی و زوال اندیشە در ایران نتوانست بە تاریخ‌نویسی جدید تحول  پیدا کند و تکوین نیافتن آگاهی تاریخی موجب شد کە اندیشە‌ی تاریخی جدید تدوین نشود و از این رو بسیاری از مفاهیم و مقولاتی کە برای تبیین تاریخ ایران بە کار گرفتە می‌شود، بە ناچار یکسرە وام گرفتە از تاریخ‌نویسی غربی است. وانگهی، فقدان اندیشە‌ی تاریخی موجب شدە است کە بررسی نقادانە‌ی کاربرد دستگاه مفاهیم و مقولاتی کە بر پایە‌ی مواد تاریخ اروپا تدوین شدە است، امکان پذیر نباشد».[xlii]

 چنین دیدگاە تاریخ‌گرایانە‌ای در باب هویت ایرانی، این تز را برجستە می‌کند که باید ایران را نمونە‌ی استثنایی در الگوهای شناخته‌شده‌ی مطالعات تاریخی در نظر بگیریم. اشرف معتقد است کە “ملت مدنی” محصول مدرنیتە است و در دورە‌ی پیشا-مدرن وجود نداشتە است، اما مانند گفتمان‌های دیگر (ایرانی-پارسی و ایرانشهری) اشرف اصراردارد که ایران موردی استثنایی است که در آن یک “ملت مدنی” مدرن، بدون “گسست رادیکال” از “گذشته‌ی تاریخی”‌ خود شکل گرفتە است. به بیان دیگر، “هویت ایرانی” دقیقاً آن چیزی است که ایران مدرن را به “گذشته‌ی تاریخی و باستانی‌اش” مرتبط می‌سازد. بە گفتە‌ی اشرف هویت ایرانی، هر چند از لحاظ تاریخی تغییر کردە، اما تا حدودی ثابت مانده است؛ به این معنی کە هویت ایرانی کە قرن‌ها در معرض تغییرو تحول بودە و حتی چندین “چرخش” بزرگ را نیز از سر گذراندە، همچنان هویت ثابت ایرانی (پارسی) خود را حفظ کرد. نگارندە از اینکە چگونە این دیدگاە را می‌توان تاریخی خواند متعجب است.

٣) سخن پایانی: گرەگشایی از جان‌سختی‌ اندیشە‌ی دمکراسی در ایران چندملیتی

 بحث با نقل قولی از آبراهامیان کە اشارە بە پارادوکسی در تاریخ میان دو انقلاب ایران دارد آغاز شد. در کلیت خود این بررسی و مقالە دو مانع اصلی در راە استقرار دمکراسی در ایران را بە ترتیب، نخست درک تقلیل‌گرایانە از مفهوم دمکراسی و دوم خوانش و یا قرائت ذات‌گرایانە و متافیزیکی از هویت تاریخی ایرانیان معرفی می‌کند.

بخش نخست کە با تأسی از واکاوی و بررسی منابع مهم و متفاوت پیرامون مفهوم دمکراسی بە انجام رسید را بدین گونە می‌توان جمع بندی کرد کە مفهوم و مقولە‌ی دمکراسی کە تبیین و تعریف درست آن نقشی تعیین‌کنندە در مسیر تحول آتی جامعە‌ی ایران خواهد داشت، وام گرفتە از اندیشە‌ی فلسفی غربی است. تلاش شدە است نشان دادە شود این وام گرفتن منجر بە برداشت تقلیل‌گرایانە از دمکراسی شدە است کە در نبود متد و روش نقادانە در اندیشە‌ی سیاسی ایرانی از دستگاە مفاهیم و مقولاتی کە دربارە‌ی مفهوم و تاریخ پر از فراز و نشیب دمکراسی، بدفهمی‌های زیان‌باری را بە دنبال خواهد داشت، چنانکە از آگامبن نقل شد: «واژه‌ی دمکراسی امروزە در همه‌ی گفتارها طنین یک نت خارج را دارد؛ به علت یک دوپهلویی آغازین، هر کسی که آن را به کار برد دچار بدفهمی می‌شود».

پس از بررسی فشردە‌ی تاریخ مفهوم دمکراسی در اندیشە‌ی غربی یکی از نتایج زیان‌بار درک تقلیل‌گرایانە را در تقدیس لیبرال-‌دمکراسی بە عنوان مدلی فراگیر و یونیورسال نشان دادە شد و گفتیم کە دمکراسی لیبرال در خودِ مهد و زادگاە دمکراسی حال و روز خوشی ندارد. بدین منظور اشاراتی فشردە دربارە‌ی بحران دمکراسی و ایدە‌ی پسا-دمکراسی داشتیم. در رویارویی با این حالت پسا-دمکراسی بە ایدە‌ی اولیە‌ی مفهوم دمکراسی بە عنوان قدرت مردمی متوسل شدیم. در این حوزە باز ناچار شدیم از آگامبن یاری بجوییم، چنانکە از او نقل شد: «زیربنای عقلانیت دمکراسی خود بر معنا و بنیانی دوگانە قوام گرفتە است». از یک سو، شیوه‌ای برای ساختن پیکر سیاسی (که در آن‌ صورت بحث درباره‌ی قانون همگانی است) و از سویی دیگر، تکنیک و مهارت حکمرانی (که در آن‌ مقصود از دمکراسی یک رویه‌ی اداری است). تأکید آگامبن بر این معنای دوگانە اهمیت اساسی دارد، چرا کە “دمکراسی هم نشانگر شکلی است که به میانجی آن قدرت قانون‌مند می‌شود و هم نشانگر وجهی است که این قانون در آن به کار بسته می‌شود”. اما متأسفانە باز بە قول آگامبن در اندیشە‌ی سیاسی، معنای دوم دمکراسی بە مثابە‌ی شکلی از حکومت و یا ‘تکنیک حکمرانی’ تقلیل دادە شدە است.

ما در ایران تاریخ ١٢٠ سالەی تلاش ناموفق در استقرار دمکراسی داریم و فرآیند آن هنوز بە فرجام خود نرسیدە است، بە همین دلیل الزامی است انگاشت و برداشتی از دمکراسی تبیین کنیم؛ میان دو رکن “ناهمگن” این مقولە، میان “عقلانیت سیاسی-حقوقی” از یک سو و “عقلانیت اقتصادی-حکومتی” از سوی دیگر، میان یک شکل (قانون اساسی) با شکل دیگر (حکومت) و بە طور خلاصە میان حکومت و حاکمیت، حلقەی مشترکی را دست نشان کنیم. تنها این حلقەی مشترک است کە قدرت و تداوم دو رکن ناهمگن ذکر شدە‌ی مقولە‌ی دمکراسی و یگانگی و درهم‌تنیدگی آن را تضمین می‌کند.

این ایدە بە نوبە‌ی خود راهنمای ما در جمع‌بندی مبحث دوم بود. دمکراسی در ایران هیچگاە وجود نخواهد داشت اگر ما نتوانیم مفهوم ایدئولوژیک هویت یگانە‌ی ایرانی را از درون منفجر کردە و بە جای مبنا و گسترەی منافع‌ها، ملت‌ها، زبان‌ها و غیرە، ایرانی را قرار دهیم. در هیچ کشور بە رسمیت شناختە شدە‌ای دمکراسی وجود نخواهد داشت اگر کشور و مردمان آن با همان قوانین و با دستگاە اداری مشابە و برخاستە از قدرت ادارە نشوند. 

ما می‌توانیم بحث دربارە‌ی هویت باستانی مردم ساکن ایران زمین را ادامە دهیم و نباید انتظار اجماع نظر را در این عرصە داشتە باشیم؛ اما می‌توان و باید این تز تداوم ذات‌گرایانه و اندیشە‌ی ذات‌باورانە دربارە‌ی هویت ملی ایرانی-پارسی را رها کنیم و به جای آن بر این تمرکز کنیم که چگونه در سرزمین چندملیتی ایران، دولتی مدرن ایجاد کنیم کە در گسترە‌ی خود، همە‌ی این هویت‌ها، ملت‌ها، قوم‌ها، فرهنگ‌ها و زبان‌ها را جای دهد. باید بپذیریم اولاً، ایده‌های معاصر در باب هویت ایرانی و تاریخ ایران پیشامدرن، کە با نظریه‌ی نیولی و فرگنر دربارە‌ی هژمونی فارسی به عنوان زبان سنت و ایدئولوژی امپراتوری همخوانی دارد، بر پایە‌ی استواری گفتمانی بنا نشدەاند. دوماً کاربردِ این مفاهیم ایران و این هویت یگانە‌ی ایرانی از حیث همسانیِ پیشامدرنِ نژادی، مذهبی، زبانی، قومی، سرزمینی و در نهایت وحدت ملی، نە تنها منطقی بلکە دیگر عملی هم نیست. چنین تعاریفی، دقیقاً نوعی از ابداعات مدرنیستی‌اند که بر شکاف‌ میان دولت-ملت و سنت‌های امپراتوری و ایدئولوژی‌های گذشته سایه می‌افکنند و تنها خوانش و قرائت نوین از ناسیونالیزم رسمی و دولتی در ایران را بازتولید می‌کند.

چنانکە اشارە شد تمامی منابع دوران میانی، که از سوی این گفتمان‌ها و بە ویژە از سوی احمد اشرف با هدف تبیین نظریە‌ی نوین دربارە‌ی هویت ایرانی به آنها ارجاع داده شدە است، تفسیری کلی از “ایران” به عنوان یک امپراتوری، در شکل تعدد سلسلەای و پادشاهی‌ را منعکس می‌کنند. این نظریەها در پایان بە درهم‌تنیدگی “ملت” ایران با گذشتەی امپراتوری خود می‌رسند. هنگامی کە بر درهم‌تنیدگی دو قطب ناهمگن دولت-ملت و امپراتوری اصرار می‌شود، آنگاە یکی از این دو ضرورتاً باید کم‌رنگ شود. در نهایت حاصل کار دولت پارەمندی خواهد بود کە مناسبات نایکسان میان واحدهای سیاسی بر سیاق امپراتوری برقرار می‌کند.

اینجا و آنجا از این دوستان می‌شنویم کە تلاش دارند ما را متقاعد کنند کە نە درست بالعکس در این درهم‌تنیدگی “ملت” و “امپراتوری” این اندیشە‌ی ایران به عنوان یک امپراتوری است کە کم‌رنگ خواهد شد. پیش‌فرض این اطمینان دوستان بر این استدلال استوار است کە هژمونی زبان و ادبیات غنی فارسی در طول تاریخ، همگنی قومی و ملی ایرانی را ایجاد کرده است. پاسخ ما این خواهد بود، قسم حضرت عباس را باور کنیم یا دم خروستان را!

اکنون ما با تأخیر تاریخی صدوپانزدە سالەی استقرار دمکراسی در ایران روبرو هستیم، این دورەی تاریخی ایران، بە گفتە‌ی داریوش آشوری: «خود تاریخ گذار از سیستم امپراتوری بە سیستم دولت-ملت را دربر می‌گیرد. امپراتوری‌ای کە تحت تأثیر انقلاب مشروطە در دهەی دوم سدە‌ی بیستم، بە سیستم دولتی مدرن ایران تبدیل گشت، بقایایی از امپراتوری ایران کە دامنە‌ی فرمانراویی آن تا آغاز سدەی نوزدهم در زیر تیغ آخرین کشورگشایی ایرانی، یعنی آقا محمدخان قاجار، پهنەی بسیار بزرگتری از سرزمین‌ها و شمار بیشتری از قوم‌ها را دربر می‌گرفت […] هنگامی کە در آغاز قرن بیستم بە دنبال انقلاب مشروطیت و با برقراری دیکتاتوری رضاشاە بنا شد کە از بازماندەی درهم ریختە و پاشیدە‌ی امپراتوری ایران، دولت-ملت ایران برپا شود، کم و بیش ناسیونالیزمی با تصوری از ایرانیت ناب، در مقام ایدئولوژی دولتی در پشت آن بود. این ایدئولوژی از نفوذ نژادپرستی اروپایی هم خالی نبود و از نازیسم آلمان هم خوراک می‌گرفت. فرایند تشکیل دولت-ملت در ایران بسیار دشوار بودە و تا کنون بە سرانجام نرسیدە است».”[xliii] از بقایای این امپراتوری چندقومی، چندزبانی و چندفرهنگی، دولت-ملتی مدرن را ایجاد کردند کە بر مبنای قومیت و زبان قومی خاص بنیان نهادە شد. این دولت-ملت کە بر اساس قومیت نمادین پارسی ایجاد شدە بود، پس از انقلاب سال ١٣٥٧ جای خود را بە سیستمی سیاسی داد کە درکی معین از شیعە‌ی اثنی عشری را بە آن قومیت نمادین اضافە کرد.

 در پایان باید گفت کە موانع رشد و نهادینە شدن دمکراسی در ایران را باید در این دو حوزە جستجو کرد. اول درک تقلیل‌گرایانە از دمکراسی و تقدیس دمکراسی لیبرال بە عنوان تنها مدل عملی، و دوم تحمیل برداشت ذات‌گرایانە از هویت ملی-پارسی در سرزمینی کە بافت اجتماعی چندملیتی، چندزبانی و چندفرهنگی دارد. چرا کە بە گفتە شادی صدر “چە خوشمان بيايد و چه نيايد، اگر به دنبال تحقق دمکراسی و حقوق بشر در ايران هستيم، نمی‌توانيم حق تعيين سرنوشت را ناديده بگيريم. تحقق دمکراسی و حقوق بشر درد دارد، به جراحت سختی می‌ماند که شايد جای زخمش تا هميشه باقی بماند اما ناگزير است.”[xliv] در واقع اصل حق ملل در تعيين سرنوشت سیاسی، يکی از بنيادی‌ترين اصول حقوق بشر و الزامات دمکراسی است. اما گفتمان غالب هویت ملی ایرانی از یک سو با تقلیل مفهوم همە‌جانبە‌ی دمکراسی لیبرال و بە حق رای افراد در انتخابات محلی و ملی، عملاً مفهوم دمکراسی بە معنای پرنسیپ برابری در ساختار سیاسی  جامعە را کنار می گذارد. از سوی دیگر با خوانش ذات‌گرایانە از هویت ملی ایرانیان و اصرار بر این تز نادرست کە زبان و هویت پارسی تعیین‌کنندە‌ترین عامل هویت ایرانی است، عملآ بیش نیمی از ساکنین ایران را از سهیم بودن در ساختار قدرت سیاسی ایران محروم می کند. بدینسان، جامعە‌ی مدنی ایران را از نیمی از آحاد آن محروم می کند. بە همین دلیل است در دورەهای کوتاە دمکراسی کە جامعە‌ی ایران در ١٢٠ سال گذشتە هیچگاە تدوام نداشتە است، چرا کە جامعە مدنی از آنچنان قدرتی برخوردار نبودە است کە میدان مانور جامعە‌ی سیاسی و دولت را محدود کردە و دمکراسی را نهادینە کند.

پی‌نوشت

[1] discursive

[2] Dilemma

[3] The General will

[4] The mob

[5] The swinish multitude

[6] Andrew Levine

[7] Colin Crouch فیت های

[8] The global financial deregulation

[9] Official nationalism

[10] The composite state

[11] Hierarchical

[i] Abrahamian, E. (1983) Iran Between Two Revolutions, Princeton University Press, p. 530.

[ii] در “کردیت و ایرانیت” بە بعدی از این پاردوکس کە رابطە‌ی بین هویت کردی و ایرانی است پرداختە شدە است.

[iii] داریوش آشوری می‌گوید کە می‌توانیم بە جای “مدرنیتە” بگوییم “مدرنیت”؛ زیرا آنجا  کە ‘یی’ نسبت فارسی بە “یی” مصدری نمی‌چسبد، نمی‌توانیم اسم بسازیم؛ در نتیجە پسوند “یت” بەکار می‌آید. (آشوری، ١٣٧٦:: ٢٨٩).

[iv] Ibid.

[v]  آشوری، داریوش (١٣٧٦) ما و مدرنیت، چاپ: طلوع آزادی، چاپ اول، ص . ١٧٣.

[vi] Deluez, G. & Guattari, F. (1994) What is Philosophy? Trans.H. Tomlinson and G. Burchill, Verso, pp. 16 -18.

[vii] Arblaster, A (1993) Democracy, Open University Press, pp. 3-14

[viii] Macpherson, p. 18

[ix] Ibid, p. 28

[x] Popular Sovereignty

[xi] Ibid, p. 30

[xii] Lock, J (1960) “Second Treatise of Government” in Two Treatise of Government, ed. Peter Laslett, Cambridge University Press.

[xiii] Macpherson, C.B. (1962) The Political Theory of Possessive Individualism, Clarendon Press, pp. 247-51.

[xiv] Weekley, E. quoted in Raymond Williams, Culture and Society 1780-1950, London, Chatto& Windus, 1959, p. xiv.

[xv] چارلز تیلی، انقلاب‌های اروپایی، ترجمه‌ی بهاءالدین بازرگانی‌ گیلانی، تهران، نشر کویر، 1385، صص292-291.

[xvi] Macpherson, ibid, pp. 50-52.

[xvii] Raymond, A (1950) “Social Structure and the Ruling Class”, British Journal of Sociology, vol.1, p. 9.

[xviii] Crouch, C (2020) Post-Democracy After the Crises, polity, p. x.

[xix]  Agamben, G (2010) Democracy in What State? Trans. William McCuaig, Columbia University Press.

[xx]  جورجو آگامبن، آلن بدیو، دنیل بن‌سعید، وندی براون، ژان لوک نانسی، ژاک رانسیر، کریستین راس و اسلاوی ژیژک، هشت متفکری‌اند که مقالەهایی از آنان در پاسخ به این پرسش در کتاب حاضر آمده است.

[xxi] Ibid, p.1.

[xxii] Ibid, p. 1

[xxiii] Ibid, pp 1-2

[xxiv]   همان

[xxv] Ibid

[xxvi] Ibid 2-5.

[xxvii] Nancy, J. Ibid, p. 74

[xxviii] شمس، سعید (٢٠١١) ایرانیت و کردیت: همزیستی یا همستیزی، انتشارت موکریانی، اربیل.

[xxix]  مراجعە کنید بە دHugh Seron-Watson (1977) Nations and States:  و Benedict Anderson (1993) Imagined Communities, Chap. 6

[xxx] Michael W. Doyle, (1986) Empires, Cornell University Press, p. 12.

[xxxi] Ibid, p. 36.

[xxxii] Vaziri, M (1993) Iran as Imagined Nation: The Construction of National Identity, Paragon House.

[xxxiii]  یکی از نقدهایی کە ظاهر و رتوریکی متعادل داشت بە قلم  محمد توکلی طرقی، پروفسور تاریخ، کە  در پاورقی کوتاهی در کتاب تاریخ‌پردازی و ایران ‌آرایی، ص ۶۲۴-۶۲۵، کتاب وزیری را بە نقد کشید : مجله‌ی ایران‌نامه ۱۲، شماره ۴ (پاییز ۱۹۹۴)، ص ۵۸۳-۶۲۸ . او همچنین، این کتاب را با دیدی منفی در مجله‌ی بین‌المللی مطالعات خاورمیانه، ۲۶، شماره ۲ (می ۱۹۹۴)، ص ۳۱۶-۳۱۸ نقد کرد

[xxxiv]   بە کتاب ادوارد جی. براون. انقلاب فارسی ۱۹۰۵-۱۹۰۹، ویرایش عباس امانت، میج، واشنگتن دی‌سی ۱۹۹۵ مراجعه کنید

[xxxv] یارشاطر،احسان ‘هویت ایرانی در گستره‌ی تاریخ’، ایران‌نامه، ۱۲، شماره ۳ (تابستان ۱۹۹۴)، ص ۳.

[xxxvi]  اکنون اجماعی در صفوف پژوهشگران باستانی شکل گرفتە کە خاستگاه اسطورە‌ی آریان را عموماً در سال‌های 1794-1786 مرتبط  می‌دانند؛  كه طي آن، زبانهای يونانی، التين، سانسكريت و فارسي را دارای ريشە‌ی مشترك معرفی كرد. اصطلاح آريان (Aryan)را آبراهام اياسنت آنكتيل دوپرون (Duperron-Anquetil Hyacinthe-Abraham1806-1731) ابداع کرد. اين شرق‌شناس فرانسوی بين سال‌های 1755 تا 1761 در هند اقامت داشت و با زبانهای فارسی، سانسكريت و ديگر زبانهای شرقی آشنايی يافت. و براي نخستين بار ترجمە‌ی اوستا، مجموعه نوشته‌های مقدس و اصلي زرتشتيان، را به زبانهای اروپايی منتشر كرد. او در يك سخنراني در 1763، براي اولين بار اصطلاح آرين(aryen شكل فرانسوي آريان يا aryan) را در زبان‌های اروپايی مطرح كرد.14 آنكتيل دوپرون به صورتی كارآمد اصطلاح آريا (ariya)را كه در اوستا يافته بود، اروپايی كرد و آن را با اصطلاح “آريوی” (arioi) كه هرودت براي مادها به كار برده بود و در آثار

التين هم ديده مي‌شد، يكي گرفت. كار اوليە‌ی او به اوستا و ترجمە‌ آن به زبان فرانسوی محدود بود و هيچ ارتباطی با فرضيه‌های زبانشناختی جونز نداشت. هر چند جالب است به اين نكته اشاره شود كه اصطلاح آريان از اساس از عنوانی گرفته شد كه اهالی باستانی

فلات ايران خود را بدان می‌ناميدند و اين اتفاق تا حدی تصادفی، موضوعی است كه در ذيل بيشتر بدان مي‌پردازيم.

[xxxvii]  In Kayhan International (19 September 1973); quoted in Mangol Bayat-Philipp, “A Phoenix

[xxxviii] خالقی‌مطلق و متینی. «ایران در گذشت روزگاران»، مجله ایران‌شناسی، ۴، شماره ۲ (تابستان ۱۹۹۲)، ص ۲۳۳-۶۸.

[xxxix] یارشاطر، احسان. ‘هویت ایرانی از منظر تاریخی»’مجله مطالعات ایرانی، ۲۶، شماره‌های ۱ و ۲ (زمستان و بهار ۱۹۹۳)، ص .۱۴۱

[xl]  اشرف، احمد. «هویت ایرانی»، دانشنامه ایرانیکا، (۲۰۰۶)،، ص، ١٧.

[xli]  همانجا، ص ٢ و ٥.

[xlii]  طباطبایی، سید جواد، مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی، ستودە، تبریز، ١٣٨٥، ص ١٣ و ١٤.

[xliii]  آشوری، داریوش (١٣٧٦) ما و مدرنیت، ص. ١٨٩-١٨٦.

[xliv]  صدر، شادی، دمکراسی با تمام تبعات آن