اسلام تمدن ساز ، تمدن سازی اسلام‌گرایانه:

جنبش اسلامی ترکیه و مسئلەی تفاوت‌های اتنیکی

کریستوفر هاستون
ترجمە: ئارین یارسان

چکیده

بررسی اسلام‌گرایانەی حکومت ترکیه پس از سال‌های  1923، حول نابودی ماموریت تمدن‌سازی انقلابیون می گردد. در اینجا تجددگرایی بازماندەهای امپراطوری عثمانی که به نام جهانی شدگی تمدن غربی تشکیل شد (و دچار عواقب پسرفت به سوی اسلام گشت) مورد توجه قرار می‌گیرد: گفتمان اسلام‌گرایانه با بررسی‌های پست‌مدرن دربارەی ادعای فرسودگی مدرنیته به عنوان یک پروژەی رهایی بخش به هم می‌آمیزند. سیاست‌مداران اسلام‌گرا از بازگشت فعالیت و هویت اسلامی خرسند هستند. با این حال تشکیل یک جنبش اسلام‌گرایانه از جانب حرکت‌های سایر هویت‌های سیاسی که از طرف پروژەی مدرن‌سازی دولت ترکیه سرکوب شدەاند تهدید می‌شوند. این مسئله مخصوصا کوردها را همچون سوژەای دربرمی‌گیرد که مدت‌هاست تحت عنوان جهانی شدگی ملت بزرگ‌تر ترکیه هدف آسیمیلاسیون قرارگرفتەاند. این مقاله در پی بررسی بخش‌هایی از جنبش‌های اسلامی در ترکیه و تلاش‌های اسلام‌گرایانه برای نابودی ملی‌گرایی کوردها است. سرکوب اسلامی تفاوت‌های درون ردەهای خود به نام جهانی‌سازی اسلامی نیز به آن همچون آثار گفتمان روشن‌گری و جنبش مدرن‌سازی در نوع خود خیانت کرده است.

کلمات کلیدی

تجددگرایی بدیل ● آسیمیلاسیون  ● اسلام‌گرایی  ● کوردها  ●ملی‌گرایی

جنبش‌های اسلامی تمایل دارند که خود را به شیوەای رادیکال نسبت به غرب نشان دهند. اما از آنجایی که مخالفان، سیاستمداران و ایدئولوژی‌گرایان آنها نیز در تلاش برای نمایاندن ایشان به همین شکل هستند، ممکن است شاهد ائتلاف افق‌های آشفتەای میان اسلام‌گرایان و تحلیل‌گران آنها باشیم. این خود دلیل کافی برای مطرح ساختن این موضوع است که کمتر به ادعاهایی که سیاستمداران اسلام‌گرا را متفاوت از دیگران نشان می‌دهد دقت کنیم و بیشتر به آنچه که میان سازوکار سایر جنبش‌های اجتماعی مشترک است نظر بیافکنیم. با این کار احتمالا از وسوسەی حذف کردن جنبش‌های اسلامی از نقطه نظر مجموعەی سیاست‌های خاص آنها در طول تاریخ دوری کردەایم و آنها را پاک و منزه همچون مقولەای قابل تفکیک از ادعایشان زیر ذرەبین بردەایم. همچنین اگر در بحث و مناظره با هواداران محتاط عمل شود، مفسران نسبت به پاسخ‌های جایگزین محلی به بحران‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی که اغلب در وهلەی اول به رشد هرچه بیشتر اسلام‌گرایی منجر می‌شود حساس‌تر خواهند بود. در کشورهای اسلامی علی‌رغم حاکمیت سختگیرانه اسلام‌گرایی تنها بازی موجود نیست. پاسخ‌های جایگزین (هم درون اسلام‌گرایی و هم خارج از آن) زمینەهای امیدوار کننده را فراهم می کند: اسلام‌گرایی می تواند به اسلام‌گرایی‌ها تبدیل شده، و انتخاب موجود میان سیاه و سفید که در میان دولت (مستبد) و غیرمذهبی بودن پیش روی مسلمانان و کشورهای اسلامی است، مردود گردد.

همچنین ما نباید با همان نیت تفاوت‌ها و حتی تضادهای میان تحلیل‌گرانی را که اغلب به عنوان پیشنهاد دهندگان نوعی از اساس متمدن‌شدگی ماهیت‌گرا، همچون نکتەی کلیدی درک سیاست‌های اسلام‌گرایانه (مانند اسپوزیتو 1992؛ هانتینگتون، 1993؛ لوییس، 1993؛ روی، 1994) تصور می شوند، کم اهمیت جلوه دهیم. برای مثال رُی به شکلی واضح این مسئله را رد می‌کند که اسلام‌گرایی سیاسی، احیاکنندەی موقت یا به نوعی دفاع از مقولەهای سنت اسلامی است: از سوی دیگر جنبش‌های اسلامی همچون محصول یا پایەی عملی برای مدرنیته درک شدەاند. در باب “رد غرب‌زدگی که تاکنون جای خود را یافته است، آنها افسانەی اصالت خود را به زبانی قرض شده و غیراصیل بیان می کنند. زیرا آنها از همین مدرنیته، بازگشت به سنت واقعی تحت عنوان یک سنت خیالی مردود را وام گرفتەاند” (رُی، 1994: 22).

لوییس کاملا قانع نشده است. او برای وجود شبکەهای حکمران، سیاست مداران موروثی، فساد و پرولیتاریزه شدەهای لمپن در کشورهای جهان سوم مسلمان یا غیرمسلمان یا در دولت‌های اسلام‌گرا یا غیراسلام‌گرا و راەحل‌های ناموفق نیز اهمیت کمی قائل است. با نادیده گرفتن ملاحظات اجتماعی دربارەی شکاف‌های سیاسی موجود در جهان اسلام (اتنیکی، مذهبی و ملی)، او معتقد است که برای مرکزیت مسائل مذهبی و هویت، تنها برای مسلمانان اهمیت بیش از حد در سطحی گسترده قائل شدەاند1. اما لوییس اقرار می کند که عقیدەی “برادری مسلمانان” (پان_اسلام‌گرایی) شکست خورده است. همان‌گونه که او در رابطه با حملەی روسیه به افغانستان به آن اشاره می‌کند که حتی در کنفرانس‌ سران کشورهای اسلامی “ثابت شد که فراخوان عمومی پشتیبانی برای محکومیت قطعی حملە و اشغال شوروی امکان‌پذیر نیست” (لوییس، 1993: 149).

در مقابل هانتینگتون از پیش‌بینی “نبرد تمدن‌ها” میان اسلامِ به شکلی معجزەآسا متحد شده و غرب همبسته که به لحاظ فرهنگی شبیه یکدیگر هستند (حتی اتحاد میان پیروان آموزەهای کنفسیوس و مسلمانان) منصرف نشده است. ممکن است این گونه تصور شود که “راەحل نهایی” مسئلەی یهودیان برای آغاز نبرد تمدن‌های غربی کافی باشد. همچنین حقیقت رخ دادن دو جنگ خلیج در یک دهه و پشتیبانی گروەهای اسلامی از مواضع ملت_ دولت‌های خود، راه را برای کاهش تهدید جهان اسلام متحد هموار ساخت. اما پان اسلام‌گرایی (به عبارت مسلمانان امت2) شکست خورده است: سخنان آرناسون دربارەی نابودی جهان‌ شهری مارکسیسم در جریان جنگ جهانی اول کاملا بر مفهوم امت دلالت می کند؛ ” جهان شهری مارکسیسم به دست فاجعەی تمدن‌گرایی سال 1914 به شکلی جبران ناپذیر آسیب دید هر چند هنوز آنقدر قدرتمند بود که بتواند خود را در تفسیرهای جدید و فریبکارانه جای دهد” (آرناسون، 1995: 40).

برای درک بهتر کشمکش‌های محلی خاص بوجود آمده در طول تاریخ (علی‌رغم بهترین و بدیع‌ترین نیت‌ها) جهت روشن ساختن گسترەی تجدید حیات جهانی سیاستمداران اسلام‌گرا، بهتر است که چگونگی گفتمان اسلام‌گرایانه در بافت یک ملت خاص سهیم در این کشمکش‌ها را بررسی کنیم. در اینجا به نظر می‌رسد که ترکیه یک مورد مطالعاتی مناسب باشد؛ در حالی که نظامیان روشن فکر مستبد و قشر نخبگان وابسته به دولت به عنوان جذب کنندگان نظری که فرآیندهای سکولاریزم را در کشورهای اسلامی بارز می‌سازند در نظر گرفته می‌شوند. برای مثال سعید (1997) پیشنهاد می‌کند که از واژەی کمالیزم همچون استعارەای برای توصیف رژیم‌های پسااستعماری در کشورهای اسلامی استفاده شود.

چه چیزی دربارەی تجددگرایی آلترناتیو ترکیه وجود دارد که آن را شایستەی چنین ادعاهایی می‌کند؟ بدون شک پاسخ در جدیت نهفته در جمهوریی است که هم تمدن سکولار و هم ملیت ترکی را دنبال می‌کند. در تولید تمدن، عبارات غیرمجاز اسلامی از حیطەی عموم حذف شد. نواحی تولید مجدد جمهوری‌خواهی (دانشگاه، سالن کنسرت، کاخ دادگستری، بیمارستان و حتی استادیوم) به عنوان نواحی سکولاریزم ناب معرفی شدند و از جانب دولت پاسداری می‌شدند تا تطابق آنها با “تمدن جهانی” غرب تضمین شود. در همان حال به جای خلیفه و نهادهای مذهبی باقی مانده از امپراطوری عثمانی، هیئت امنای امور مذهبی تشکیل شد تا اسلام را تحت پروژەی ملت_سازی دولت اداره (نامگذاری مجدد) کند. مادەی 24 قانون اساسی ترکیه اعلام می‌کند که “آموزش مذهبی و اخلاقی تحت نظارت و کنترل دولت صورت خواهد پذیرفت”.

پس اسلام اداری شده که تسلیم نیازمندی‌های ساخت دولت متحد شده بود، جهت ایجاد هویت حاکمیت پسند و اسلامی_ترکی (از میان سایر امکانات) مخصوصا فراتر از سایر هویت‌های محتمل فراخوانده شد. یقینا اسلام رسمی قادر نیست از اولویت‌های اتنیکی جمهوری‌خواهانەی ترک‌ها بدون اینکه همزمان موجودیت خود را غیرقانونی سازد انتقاد کند. در اینجا ساخت ملیت از جانب دولت در تلاش‌های آنها برای گنجاندن هویت رو به رشد کوردها، از طریق انکار مستقیم موجودیت آنها یا قانون‌زدایی از زبان کوردی در قوانین، به سادگی قابل مشاهده است.

مسئلەی به هم رساندن این دو بعد، جهت دنبال کردن وسعت از بین رفتن تاثیر جنبش اسلام‌گرا در ساخت هویت ملی ترکی از سوی دولت علی‌رغم مردود دانستن سکولاریزم و هیئت امنای امور مذهبی به قوت خود باقی است. یعنی چگونه گفتمان اسلامی در ترکیه رابطەی میان هویت سیاسی یک اتنیک و هویت اسلامی را مسئله ساز می کند؟ این مقاله مسئلەی مطرح شده را از نقطه نظر “مسئلەی کورد” یعنی کوردهای مسلمانی که مخصوصا با دولتی روبەرو هستند که به طور کلی از اعطای هرگونه حقوق انسانی ابتدایی به آنها سرباز می‌زند در حالی که پروژەی تاریخی همسان‌سازی جمعیت‌های مختلف در دامنەی ملیت‌گرایی ترکی را ادامه می‌دهد بررسی خواهد کرد3.

اسلام دولتی و انتقاد اسلامی

احتمالا مفیدترین روشی که می‌توان گرایش رایج در واکنش جنبش اسلامی به مسئلەی کوردها را مطرح کنیم، بازگو کردن داستان از زبان نویسندەی کورد مسلمان به نام آلتان تان باشد. او ادعا کرده است که حتی تا اواخر 1991 حزب رفاه، حزب اسلام‌گرای ترکیه، هرگز از کلمەی “کورد” استفاده نکرد بلکه از عناوین تلطیف شدەای همچون “برادرانمان در جنوب شرقی” از آنها یاد می‌کردند. طبق گفتەی تان، اگر کسی از رده بالاترین افراد حزب رفاه می‌پرسید که آیا استفاده از کلمەی “کورد” قانونی است، کارشناسان مذهبی تصمیم گرفتند که هر چند استفاده از آن قانونی باشد اما اکنون زمان مناسبی برای استفاده از لغت ناخوشایندی که با “ک” آغاز می شود نیست (تان، 1993: 70).

وجود چنین حالتی در امور، باید کسانی را که به عنوان منتقد اسلام‌گرای دموکراسی معیوب جمهوری‌خواهی (یعنی همان مسلمانان) در نظر گرفته می‌شوند، به مثابەی روایتی از تعهد آن به تکثرگرایی هوشیار سازد. زیرا در میان مفسران سیاست‌های اسلامی در ترکیه، حالتی ضد اورتودوکسی پدید آمده است که امروزه جنبش اسلامی و نابودسازی افسانەی بنیادی جمهوری به عنوان شرکت کنندەی اصلی در یک ارزیابی کلی‌تر، نقش سیاسی که این افسانەها دارند را بەوجود می‌آورد4. در این مطالعه قشر روشنفکر جمهوری‌خواه در حالی که چرخش قانونی پیشرفت و تمدن را برای خود ادعا می‌کنند به راه بورژوازی تحلیل مارکسیستی رفتەاند: طبقەی اجتماعی که ادعای جهان‌شهری علایق خواص انگاری آنها را متزلزل می‌سازد. در اینجا تحت عنوان ارادەی عمومی، دولت در راهنمایی جامعه به سمت روشن‌سازی اختصاصی احساس آزادی عمل می‌کرد. در نتیجه با این تحلیل پردەبرداری اسلامی از اعمال دیکتاتورمابانەی جمهوری‌خواهان به عنوان سهیم شدن در آزادسازی تدریجی جامعەی مدنی از جمهوری‌خواهی جیکوبی تفسیر می‌شود.

اما پرسش اصلی برای دموکرات‌ها این است: جنبش و گفتمان اسلامی تا چه حد به بیان واقعی تکثرگرایی، اجازەی گسترش می دهد؟ به این معنی که آیا در مجموع، منتقد دموکراسی ناکافی جمهوریت، بیشتر از ابراز وجود ضدروشنفکران رو به رشد افزایش یافتەاند که مصمم هستند تا قدرت اقتصادی بەوجود آمده را در حوزەی سیاست منتقل کنند، به نوعی که به اجبار بر زندگی فرهنگی یک جامعه مهر خود را زده باشند؟ نباید این پرسش را تنها در زمینەی نظری مطرح کرد بلکه باید عملی نیز باشد؛ و استدلال این مقاله این است که پاسخ جنبش اسلامی به مسئلەی کوردها باید به عنوان آزمونی نمایانگر با هدف پاسخ‌یابی در نظر گرفته شود.

مشکلی که به سرعت به چشم می‌آید تعبیر اسلام‌گرایی در بافت کنونی است. دولت جمهوری ترکیه از آغاز پایەریزی خود را در مورد اهمیت حک کردن جایگاه دین (اسلام) ملزم ساخته است. اگرچه ما می‌توانیم برخی از تفاوت‌ها را در سیاست‌های دولت در میان دورەی تک_حزبی بودن (1923_50)، حاکمیت احزاب پوپولیستی و دورەی پس از کودتای نظامی 1980 تشخیص دهیم، هرگز دورەای در تاریخ جمهوری‌خواهان وجود نداشته است که دین اسلام از جانب دولت سیاسی نشده باشد، حتی اگر با حذف اسلام از میان عموم مردم و همسان سازی آن تحت کنترل دیانت باکانلیگی (نهاد امور مذهبی) در 1924 اغلب به این شیوه مورد دفاع قرار گرفتەباشد. زیرا سکولاریزم فرآیند سیاست‌زدایی از اسلام نیست بلکه سکولاریزم اسلام را از نقش سیاسی در سیستم قدیمی (و آن گروەهایی را که در این نقش به قدرت رسیده بودند) جدا می‌کند، در حالی که به روش‌های جدید برای حمایت از رژیم جدید جان دوباره می‌بخشد.

می توان بیشتر در مورد راەحل هابزی [نظریەی قرارداد اجتماعی توماس هابز] که از سوی پایەگذاران جمهوری برای دین اسلام مورد استفاده قرار می‌گرفت سخن گفت_در حالی که در این مرحله به تمرکز بر منتقدان غیرمذهبی که جنبش اسلامی را از استفاده از دین در سیاست یا اقتصاد منع می‌کردند و ناآگاهانه به مجادلەی سرشت دین در حالت کلی و مخصوصا اسلام ملحق می‌شدند تقلیل داد. زیرا تصور اینکه دین و سیاست، یا دین و اقتصاد نه تنها قلمروهای مفهومی جدا از هم هستند بلکه ترکیب آنها برای منافع مشترک غیرقانونی است و از تحریف ذاتی جلوگیری می‌کند، خود تا حدودی از نتایج اعمال کمالیزمی سرچشمه گرفته است.

با این حال همچنان که تلال اسد اخیرا در مقالەای به آن اشاره می‌کند، مفهوم مذهب بایستی به عنوان پاسخی به یک بحران خاص تاریخی در معارف و سیاست مسیحیت درک شود (اسد، 1993) و بنابراین نباید به عنوان یک اولویت جهانی برای اندازەگیری اعتبار (یعنی درجەی مذهبی بودن) یا برعکس آن “احیای” هر مذهب خاصی در نظر گرفته شود. با این وجود این تفاوت به آرامی از جانب برخی از متفکران اسلامی نیز پسندیده شده است به نوعی که مورد خاص تجربەی ترکیه مسیرهای سیاسی جدیدی برای فعالیت مسلمانان میانەرو باز کرده است. احتمالا مسئلەی مهم‌تر مقدار پولی است که از طریق ترکیب مصرف‌گرایی اسلامی در فعالیت‌های تجاری سرمایەداری به دست می‌آید که نوعی از بهرەوری اسلامی را ترویج می‌دهد. اما بعدا بیشتر در این مورد خواهیم گفت.

بنابراین معنی اسلام‌گرا در مقابل موقعیت اسلام رسمی دولت، به شکلی خود ارجاع دهنده بنا شده است و به معنی مذهبی بودن یک شخص نیست. احتمالا با یک مثال بهتر قابل درک باشد. در طول مدت کار میدانی در استانبول بنابه دعوت من دو تن از دوستان اسلام‌گرای من یکدیگر را برای اولین بار ملاقات کردند؛ یکی از آنها از دیگری پرسید که آیا رئیس وی “مسلمان” است. البته این سوالی دربارەی تقوای رئیس آن شخص نبود بلکه دربارەی موقعیت سیاسی وی بود: آیا او ضد سکولاریزم بود، آیا از حزب رفاه5 (حزب اسلام‌گرای ترکیه) حمایت می‌کرد، آیا او با انتقاد اسلام‌گرایان از غرب‌زدگی ترکیه موافق بود؟ به همین ترتیب برخی از دوستان اسلام‌گرا هوکالار (پیشوای نماز) رسمی در مساجد را با لفظی ناپسند به عنوان (دولتسی) مذهبی دولتی می‌نامیدند.

با در نظرگرفتن رابطەی پیچیدەی اسلام و جمهوری، اسلام و ملی‌گرایی ترکی، اسلام و مقاومت دربرابر دولت (اتنیک یا غیراز آن)، اسلام‌گرایی به بهترین شکل آن جنبش‌ها، گروەها و افراد را که قانون و خوشایندهای جمهوری را رد می‌کنند تا قانون اسلام (شریعت) را جایگزین آن نمایند یا تحت حفاظت آن زندگی کنند را نشان می‌دهد. به عنوان مثال این بدان معنی است که ترکیب اسلامی_ترکی و احزاب نمایندەی آن مانند حزب نیمه فاشیست MHP (حزب ملی مردم) یا BBP (حزب اتحاد بزرگ) که هم در شکل اسلامی و هم شکلی از کمالیزم پیشرو هستند (یعنی معنای موقعیت آنها در حقیقت راست‌گرای ضد کمونیست است) نباید به عنوان شرکت کننده در جنبش‌های اخیر اسلام‌گرایانه در نظر گرفته شوند. به عبارت دیگر، جنبش‌های اسلام‌گرایانه، در حوزەی عمومی که فاقد علایق دولت است نمی‌گنجد، اما از همەی مصالحەها، تضادها و فشارهایی که هر جنبش اجتماعی به همراه دارد همچون غنیمت بهرمند می‌شوند در حالی که در کشمکش‌های سیاسی و اقتصادی درگیر هستند. به همین دلیل گروەهای اسلام‌گرا نیز در معرض احساسات ملی‌گرایانه قرار دارند و تندروهایی که طبق تعریف تحت عنوان “برادری اسلامی” (اسلام کارداشلیک) هرگونه خیال‌پردازی ملی‌گرایانه را رد می‌کنند احتمالا به دیوی که قبای (شنل) اسلام به تن کرده است از در پشتی اجازەی ورود می‌دهند. این بدان معناست که اگرچه این مقاله در تلاش برای بررسی اسلام رسمی دولتی نیست اما کاوش خود را به جنبش ضد_دولتی محدود می‌نماید. دقت به این مسئله مهم است که در عمل مردم و گروەها ممکن است همزمان اسلام‌گرا، ملی‌گرا و ضد_کورد باشند.

داستان‌های گمراه کننده، امید تاریخی

 نخبگان ترکیه دریافتند که پیگیری طولانی مدت آنها برای سکولارکردن و جهانی‌سازی تحت عنوان روشنگری و تجددگرایی به دلیل وجود ستم و استعمار درونی اسلام و مردم کورد تقریبا به یک‌باره بازتعریف شده است. (اونجو، 1993؛ 261).

قبل از بررسی مقولەهای “درونی” گفتمان اسلام‌گرایانه، بهتر است در این بخش خلاصەای از چگونگی وقوع بازتعریف بالا را ارائه دهیم. من این کار را از طریق مشاهدەی بحران در روایت تاریخی بنیان‌گذاری جمهوری ترکیه که در آن تفسیر تاریخی یا خود تاریخ، به بخش اصلی منازعەی حال حاضر تبدیل شده است، انجام خواهم داد. در چنین بازتعریف‌هایی ما شاهد خلق، بازگو کردن و نقد داستان‌ها هستیم به گونەای که معنی شرایط حال همچون داستان‌هایی که اصل آنها تغییر کرده بازنویسی شده است. جهت تغییر دلایل موجود برای زندگی و صبر یک شخص بایستی امیدی نو و استبدادی جدید را به زندگی فرد تزریق کرد. آنان که داستان‌های شخصی خود را به این ابرروایت‌ها مرتبط می‌کنند هم باید نیش داستان قدیمی و هم ناکامی (اجتماعی و اقتصادی) را از طریق شرایطی که اکنون با تغییر دیدگاه، تفسیر تاریخی متفاوت و داستانی گمراه کننده روشن شده است احساس کنند.

در این فرآیند می‌توان حداقل سه روایت ملی را شناسایی کرد _ جمهوری ترکیه، کوردی و اسلامی_ اگرچه درون هریک از اینها شکاف‌هایی که ارائەی منظم گونەهای ایدەآل را تحریف می‌کنند وجود دارد. روایت‌های اخیر علوی 6 نیز ممکن است به عنوان تلاشی برای نمایاندن یک فضای فرهنگی برای خود از طریق بقایای تاریخی خود و دیگران درنظر گرفته شود. اما ایدەهای علوی‌ها آنقدر ناهمگون هستند که به سختی می‌توان به آنها به عنوان دیدگاهی همگون که ساختار روایت حاکم را به چالش می‌کشد نگاه کرد (و برای علوی‌ها هر روایتی غیر از روایت خود آنها روایت حکومتی به شمار می‌آید7). همچنان که علوی‌ها میان شکاف کوردها و ترک‌ها، مذهبی‌ها و سکولارها تقسیم شده اند، به سختی می‌توان تصور کرد که “ضمانت سنتی غیرروحانی‌گرایی در ترکیه”، بتواند به همان شیوه در آینده نقشی ایفا کند. این امر نتوانسته است بولانت آجویت، رهبر حزب چپ دموکراتیک، را از ادعای اخیر علوی حاجی بکتاش ولی که علوی‌ها را “امنیت” ترکیەی دموکراتیک می‌داند منصرف سازد.

در مرکز داستانی که در گفتمان جمهوریت ترکیه نقل می‌شود، انکار داستان بودن آن وجود دارد. این بدان معناست که این گفتمان ادعای تفسیر تاریخ را ندارد بلکه ظاهرا از طریق آن، خود به تاریخ بدل گشته است. ابزار روایی آن “از روایت خارج ساختن” خویش است، تا خود اصل ملت از داستان اصل ملت غیر قابل تفکیک گردد. بنابراین روایت‌های متقابل نمی‌توانند تنها عناصر خاصی را در این گفتمان تفسیر کنند، آنها باید ابتدا این عناصر و ارزش آن را فروریزند.

گفتمان جمهوریت‌خواه ارزش‌های روشنگری منطقی بودن، پیشرفت و جهانی شدن را به نفع خود غصب کرد. در نتیجه برای مثال در قانون اساسی 1931 حزب جمهوری‌خواه مردمی (تنها حزب موجود در پارلمان8) اذعان کرد که “این حزب اصول همەی قانون‌ها، مقررات و روندهایی که در حکومت به کار گرفته می‌شوند را باید در راستای اصول و شکل‌های علمی و فناوری دنیای مدرن مورد استفاده قرار دهد” (ماردین، 1993؛ 365). دولت در تلاش خود برای خلق تمدن و همزمان حملە به مذهب و خاطرەی ساختار هویت مذهبی وظیفەی آزادسازی مردم از سنت را بر عهده گرفت. به نام منطقی بودن و برچیدن امتیازات، جمهوری برابری همگانی در برابر قانون (از جمله آزادی زنان) را به اجرا درآورد. سپس اتحاد مردم دور از دیدگاەهای کلی‌نگر جامعه و مراتب آزادی شهروندان را دوباره مطرح کرد. گفتمان جمهوری‌خواهی در حالی که خودشان را مدرن می‌ساختند شهروندان در حال تکوین را در دام “قهرمانانەترین تصویر سنت دموکراتیک و تحولات جمعی حرکت ملت در مقابل دشمنان داخلی [مرتجع‌ها] و خارجی [سلطنت طلبان]” انداخت (توراین، 1994؛ 6). به این ترتیب جمهوری تبدیل به بزرگ‌ترین راوی داستان شد در حالی که داستان‌های طولانی ملی‌گرایی، استقلال و سکولاریزم را بازگو می‌کرد. در این داستان هر دو گفتمان اسلامی و کوردی به عنوان طرف شرور شناسانده شدند، اولی به عنوان واپس‌گرا و دومی به عنوان خاص‌نگر کوتەفکر. در کنار این داستان همزاد جهانی شدگی جمهوری همچون یک توبیخ شدید9 تلقی می‌شود.

در مقابل گفتمان ملی‌گرایی کوردی یک روایت وارونه است. برخلاف گفتمان اسلامی، تلاشی برای از هم پاشیدن درون‌مایەی اصلی روایت حاکم نمی‌کند بلکه سعی دارد خود را به همان شیوه به عنوان جایگزین معرفی نماید با یک تفاوت اصلی: به دنبال یک دولت ترکی نیست بلکه خواستار یک دولت غیر ترکی و حتی غیر کوردی است. می‌توان گفتمان کوردی را همچون متنی بازخوانی کرد که آینەی جمهوریت ترکی است، البته با این دوراندیشی که چگونگی منازعه در مقابل سرمایەداری از طریق ملی‌گرایی را به حالت معکوس آن بدل ساخته است به شکلی که در این فرآیند کوردها مورد خیانت قرار گرفتەاند. احتمالا به این دلیل PKK (حزب کارگران کوردستان) نزاع خود را همچون دفاع از همەی مردم مورد ستم قرارگرفته در سراسر مزوپوتامیا معرفی می‌کند و دولت نژادپرست ترکی را از آغاز تکوین آن به مثابەی خدمتکار علایق غربی‌ها در نظر گرفته است. با این حال پایەگذاری جمهوری ترکیه نه تنها همچون یک شکست تفسیر می‌شود بلکه: از نوعی الهام منفی قدرت می‌گیرد: “روزی کوردها قادر خواهند بود که داستان واقعی آزادی ملت را بازگو کنند”.

به این ترتیب من فکر می‌کنم گفتمان ملی‌گرایی کوردی به نسبت گفتمان اسلامی همزمان کمابیش تهدیدی علیه جمهوریت ترکی به شمار می‌آید. بیشتر، به این دلیل که هرچه جمهوری با اشتیاق بیشتری در نزاع با اسلام‌گرایی بر ارزش‌های خود تاکید کند مبادلەی “ارزشی” آن بیشتر خواهد بود: مبادلەی کورد با ترک و نمایش آزادی ملی مدام شخصیت‌های جدیدی را ظاهر می‌سازد. همچنین ناخوشایندی بیشتری نیز دارد؛ زیرا رد کردن منطق دولت کوردی به معنی رد کردن دولت ترکی نیز هست (هرچند نژادپرستان همیشه می‌توانند این موضوع را مطرح کنند که کوردها به هر دلیلی به شکلی فرهنگی قادر به ادارەی دولت خود نیستند). در نتیجه نزاع نظری کمی از جانب دولت علیه جدایی‌طلبی کوردها (به جز برچسب تروریست زدن به هواداران آنها) و متقابلا نقد نظری اندکی از پروژەی کوردستان وجود دارد. به جای آن جنگ تنها به خشونت تبدیل می‌شود در مبارزەای بدون برد میان دو نهاد روایی_دولت_ملت. با این حال دقیقا (و به شکلی کنایەآمیز) به دلیل اینکه این جنگ را تنها می‌توان به شیوەی نظامی پیش برد کمتر از گفتمان اسلامی برای جمهوری ترکیه تهدید به حساب می‌آید: حتی جداسازی کوردستان مستقل، از مشروعیت بقایای ترکیه، یکپارچگی فضای باقی ماندە و انکار شده از سوی گفتمان جمهوری نمی‌کاهد. تنها تفاوت کوچک‌تر شدن آن فضاست.

در مقابل گفتمان اسلامی در تلاش برای برتری جویی نیست بلکه به دنبال همسان‌سازی است. هدفش به اجبار جداساختن قلمرو “اسلامستان” نیست بلکه خواهان از بین بردن سکولاریزم و اسلامی کردن دوبارەی همه چیز درون کل محدودەی ترکیه است. (از سوی دیگر متفکران مُصرِ اسلامی وکلای مدافع دولت_ملت نیستند بلکه رشد آن را نیز از جمله تاثیرات غرب می‌دانند که از سوی مکتب جیکوبی سربازان و سیستم اداری به مسلمانان تحمیل شده است.) بنابراین تجدید نظر اصلی گفتمان اسلامی جمهوری‌خواهان ایدئولوژی کمالیستی (البته بازنگری کوردها بر عناصر ملی‌گرایانه تمرکز دارد) و رابطەی آن با ملی‌گرایی ترکیه را نشانه گرفته است؛ همان‌گونه که حزب رفاه بی‌میلی خود نسبت به استفاده از آن کلمه که با “ک” آغاز می‌شود را نشان می‌دهد. به این ترتیب یک روایت اسلام‌گرایانه از ملت، آن مجموع اضدادی نیست که ظاهرا به نظر می‌رسد. گفتمان اسلامی نیز پایەگذاران جمهوری را به عنوان جرگه سالار [حاکمیت اقلیت بر اکثریت]  بازتعریف می‌نماید که در تلاشند تا ایدئولوژی اجنبی‌ها را بر مسلمانان تحمیل کنند و با تقلید از غرب در حرکتی خیانت‌آمیز نسبت به فرهنگ و عادت‌های مردم تحت عنوان اشتباه “تمدنِ” دیگری رفتار کنند. بنابراین جمهوری‌خواهان، خیانتکارهای اصلی به تاریخ خود هستند و بحران هویتی را برای نسل‌های مسلمانان برجای گذاشتەاند. در این رابطه نوع خاصی از حس رمانتیک نسبت به امپراطوری عثمانی و هماهنگی اتنیکی آن رواج یافته است و از آن دورەی 75 سالەی کمالیستی به شکلی مجادلەآمیز همچون دوران سلطنت منحرفه یاد می‌شود.

درون این چارچوب روایی، احتمالا تصور می‌شود که موقعیت کوردی_اسلامی به صورت منطقی ابتدا باید بن‌مایەی اصلی خود را از این دو شریک گرفته باشد: هم منتقد تمایلات دولت_ملت باشد و هم غیرمذهبی بودن جمهوری‌خواهان. اما هرگز امور به این سادگی حل نمی‌شوند.

نخست با این مشکل مواجه هستیم که عبارات مشابه برای افراد مختلف معنی‌های متفاوت دارد. کارداشلیک اسلامی (برادری یا اخوت)، کلید حل مسئلەی کوردها برای مسلمانان کورد و ترک، برای مسلمانان کورد به معنی پذیرش فرهنگ خاص آنهاست و فداکاری مسلمانان ترک در نزاع آنها برای بازپس گیری حقوق غصب شدەی آنها را می‌طلبد. اما از سوی دیگر در گفتمان اسلام‌گرایانه، کارداشلیک تلویحا عدم ابراز ادعای جدایی‌طلبی تحت عنوان اتحاد اسلامی (در مقابله با دشمنان اسلام) و وابستەسازی کوردها به “هویت برتر” (اوست کمیلیگی) را می‌رساند.

برای اسلام‌گرایان کورد، شریعت (قوانین اسلامی) جدای از تعاریف تکنیکی آن باید همان معنی که سکولاریزم برای علوی‌ها دارد را داشته باشد: همچون پناهگاهی که فضای قانونی که به افراد اجازەی کورد بودن را می‌دهد فراهم کند. پس شریعت همچون آزادی به موضوع بحث تبدیل می‌شود، یعنی درک قانون اسلامی به شکلی که با هویت کوردی موافق است. در اینجا ما شاهد باز شدن دریای معانی میان کوردهای اسلام‌گرا و موقعیت اسلام‌گرایان هستیم. برای اسلام‌گرایان شریعت به عنوان راەحل مسئلەی کوردها معنای ضمنی همسان‌سازی را در بر دارد به گونەای که همه دست اتنیکی خود را پیش می‌آورند و هویت غیراتنیکی اسلامی جدید را برمی‌گزینند.  

ثانیا ما با ناهماهنگی‌های مردمی که در تلاشند داستان زندگی خود را در فرا_روایت‌های این گفتمان وارد کنند و با شکست‌های آزاردهندەی آنها از نقطه نظر این جنبش‌ها روبەرو هستیم که می‌خواهند به اصول یکی از آنها وفادار بمانند. این افراد که به صورت روزانه در اثر عادت در معرض رسانەهای متقاعد کنندەی یکی از جناح‌های ملی‌گرایی یا مذهبیون هستند همزمان ردپای10 آن گفتمان را در بدن خود نشان می‌دهند (در انتخاب نوع پوشش یا مدل مو و غیره.) در حالی که واقعا نمی‌توانند زندگی خود را به حداقل یک گفتمان خاص که انتخاب کردەاند یا برایشان انتخاب شده است تقلیل دهند.

ما بایستی این را در زندگی خود اسلام‌گرایان مشاهده کنیم که در حالی که تفاوت‌های غرب و اسلام را ریشەیابی می‌کنند، همزمان اعمال تجاری سرمایەداری را به کار می‌گیرند. حتی جنبش‌های اسلامی که به سرعت ویژگی‌ها، جداسازی زنان و مردان و پروژەهای موازی با ساخت روابط بین جنسیت‌ها را تعریف می‌کنند، به صورت کلی آنچنان در مورد روابط اجتماعی درون جامعه تغییرپذیر نیستند. همان‌گونه که اسکتانبر می‌گوید،”گفتمان‌های تکمیلی و متواضع که زنان مسلمان را از هویت جنسیتی آگاه می‌سازد، قادر است به شکلی موثر جایگاه رابطەی میان گفتمان رسمی و مدنی اخلاق والای جامعەی ترکیەی مدرن را بیابد” (اسکتانبر، 1994: 130). جداسازی “سبک ویژه”ی اسلامی به عنوان اصل سازمان‌دهی جنبەهای “سنتی” روابط انسان‌ها از اسلام سیاسی با برنامەی دوباره ساماندهی آن برای تحلیل‌گران یا هواداران کار سادەای نیست.

به این ترتیب پروژەی جمهوری و جنبش اسلام‌گرایانه با یک مشکل مشابه روبەرو هستند: “ایجاد پلی میان فاصلەی وسیع اوضاع [یعنی واقعیت اجتماعی که از سوی این گفتمان مسلم فرض می‌شود] و وضعیت عادت‌ها” (بومان، 1985:10). به این دلیل کمالیزم و جنبش اسلام‌گرایانه توجه وافری به آموزش نشان می‌دهند زیرا کودکان را به مثابەی مجراهایی درنظر می‌گیرند که بایستی پیش از آنکه تعصبات زندگی اجتماعی آنها را به فساد بکشاند از دانش واقعی لبریز گردند. همان‌گونه که بومان  پروژەی انقلاب فرانسه را اینگونه توصیف می‌کند، “ممکن نیست هیچ پیشرفتی به سوی منطق به دست آید مگر آنکه آموزش قدیمی پاک شود و تاثیرات آن به زور از دست آموزش دهندگان قدیمی بیرون کشیده شود” (1985:10). اما توصیف او می‌تواند در مورد بیان جنبش اسلام‌گرایی در استانبول امروزی (و کمالیزم تاریخی) باشد که مشخص می‌کند چرا اسلام سیاسی نه تنها در منازعه برای تغییر سیستم آموزشی در تقلاست بلکه به دنبال محقق ساختن وضع قوانین جدید نیز می‌باشد. در صورتی که زندگی اجتماعی بر اساس اصول اسلامی تنظیم نشود آموزش اسلامی بی تاثیر خواهد بود. به این ترتیب لازم است که اعتبارنامەی جنبش اسلامی به اندازەی ادعاهای مخالفان آن مدرن باشد تا هویت مسلمانان را مسلم سازد (گول، 1996: 24).

بنابراین کوردهای مسلمان به صورت بالقوه دردسر سازند، زیرا حاضر نیستند داستان خود را به هیچ یک از رزمندگان مبارزات مدنی تسلیم کنند و آنها یک واقعیت ناخوشایند را برای بسیاری از ترکهای مسلمان که درتلاش بودەاند تا روح خود را از احساسات ملی‌گرایی پاک کنند نمایان می‌سازند اما آن را در زندگی کوردهای مسلمان “دوباره کشف” می‌کنند. کوردجولوک (کوردبودن) اغلب از جانب اسلام‌گرایان به عنوان معادل ملی‌گرایی ترکی در راستای مردود دانستن اعتبار تجربەی خاص کوردها و منطق راەحل آنها، حتی به صورت ضروری، برای دفاع از اتنیک خاص خودشان رد می‌شود. دانستن اینکه بی‌ملاحظگی اسلام‌گرایان ترک به نسبت کوردهای مسلمان یک عکس‌العمل ملی‌گرایانه است (همان‌طور که نویسندەی اسلامی علی بولاج ادعا می‌کند) یا خیر دشوار است. با این حال آنها یک معاملەی ناعادلانه را پیشنهاد می‌دهند: اگر ما نمی‌توانیم (به صورت تجاوزگرانه) ترک باشیم پس شما نیز نمی‌توانید (به صورت تدافعی) کورد باشید. این اسلام‌گرایی نفی کنندەی فرهنگ است، در حالی‌که ملی‌گرایی کوردی و ترکی همانندسازی گشته_ و به یک میزان محکوم شدەاند.

نتیجه آنکه احتمالا بهترین روش برای به تصویر کشیدن ویژگی‌های متفاوت گفتمان‌های مختلف، یادآوری مختصری از حضور من در سمپوزیومی است که شورای شهر دیاربکر بزرگ – تحت کنترل حزب رفاه – در سال 1996 به مناسبت 900مین سالگرد اولین جنگ صلیبی صلاح‌الدین ایوبی (صلاح‌الدین) برگزار کرد، باشد. روح مسئلەی کوردها کنفرانس را تسخیر کرده بود، به شکلی که صلاح‌الدین ایوبی مانند یک چک سفید امضا دارای ارزش‌هایی است که موقعیت‌های مختلف بازیکنان در جریان نزاع سیاسی را مشخص نموده و سپس حساب‌های ایشان را می‌بندد. برای مثال یک سخنران کورد در جلسەی جمع‌بندی در مورد این مسئله بحث کرد که عظمت ایوبی در این است که او دولتی را بنا نهاد که هیچ اتنیک خاصی پشتوانەی قدرت نبود و هیچ گروهی بر دیگری مسلط نشد. وی به سرعت از طرف رئیس کنفرانس توبیخ شد که با حالت کاملا اسلامی گفت که اهمیتی ندارد که ما موقعیت عرب‌زده، ترکی شده یا کوردی شده ایجاد کنیم_ زیرا سرشت اسلامی تغییر نخواهد کرد. در بافتی این چنینی واقعیت سادەی شناساندن صلاح‌الدین ایوبی به عنوان یک کورد همچون نوعی کوردی‌گرایی سانسور شد در حالی که اجتناب عامدانه از ارجاع به اصل اتنیکی وی زیر نام وضعیت اسلامی او هرگز همچون یک عمل سیاسی آنچنان که واقعا این‌طور بود به شمار نرفت. از سوی دیگر سانسور اسلام‌گرایان را باید در بازگشایی کنفرانس نیز درک کنیم یعنی زمانی که نمایندەی دولت، فرماندار دیاربکر، سخنرانی خود را با گفتن این‌که یک “جنگجوی بزرگ ترک” را به حضار معرفی می‌کند آغاز کرد. این ادعا از جانب رئیس کنفرانس تصحیح نشد. بنابراین در واکنش اسلام‌گرایان به میهن پرستی جمهوری‌خواهان ترک، رهاسازی همه و هر سیاستی که بر اساس تفاوت‌های اتنیکی باشد – سیم بندبازی که اسلام‌گرایان کورد باید روی آن راه بروند – مرکز توجه قرار گرفته است.

به صورت خلاصه گفتمان اسلام‌گرایی کوردی در پی دفاع از شرایط خاص مسلمانان کورد در مقابل تحقیر شدن از جانب مسلمانان جهانی شدەی اسلام‌گرا و همچنین جهانی شدن اسلام در مقابل تعصبات دولت اسلامی خاص انگار ترکی است.

ترجمەی آنچه که ترجمه ناپذیر است؟ مدرنیته و قرآن

در بخش دوم مشاهده کردیم که روایت‌های جمهوری‌خواهان ترکیه و اسلام‌گرایان به صورت مشترک یک مجرم را شناسایی کردەاند: مسئلەی کوردها. در این بخش پایانی می‌خواهم نشان دهم که جنبش اسلامی تنها بخشی از چندین جریان دیگر است.  

به زبان ساده، جنبش اسلامی در ترکیه این هدف را دنبال می‌کند: ایجاد یک هویت اسلامی و نه هویت لاییک (سکولار) میان کسانی که در ترکیه زندگی می‌کنند. برای دستیابی به این هدف گفتمان اسلامی باید همزمان پروژەی جمهوری‌خواهی و سوابق سیاسی و فلسفی آن را نقد کند در حالی که به جای آن در تلاش است تا اعمال اسلام‌گرایانەی تهذیب شده و مشابه منابع اسلامی را رواج دهد. به سختی می‌توان به این امر شک کرد که جنبش اسلامی توانسته است نیمەی اول ماموریت خود را محقق سازد (نابودی کمالیزم)، اما در یافتن جایگزین دوام‌پذیر موفق نبوده است. به علاوه نقد مدرن شدن ترکیه اغلب در راستای همسان‌سازی با نظریەی اجتماعی (پست) مدرن مطرح می‌شود: برای مثال حمله به مذهب از سوی روشنفکران دولت، بعد از1923 نه تنها به این دلیل که از مذهب ستیزی نشات گرفته بلکه به عنوان یک توهین غیردموکراتیک به حقوق فرهنگی یک جامعه تحت عنوان اراده_به_قدرت [نظریه ی نیچه] جهانی مورد نقد قرار گرفته است. این واکنش مشابه، تقریبا قابل پیش‌بینی بود: اگرچه جنبش سیاسی مسلمانان در تلاش است تا به شکلی افراطی ایدەهای اسلامی را از افکار غیر اسلامی/غربی به شکلی برعکس رفتارهای مردم غرب جدا کند، گفتمان‌های منتقد پروژەی مدرنیته همچون شب‌پرەهای اطراف شمع، اغلب در اطراف آن محو می‌گردند.

ماهیت‌گرایی استراتژیک خطر تحمیل سیاست‌های درونی همسان‌سازی بر تفاوت‌های پنهان اتحاد افسانەای خود را در پی دارد. یا همچنین خطر ایجاد “گفتمان معکوس” تقلید شده از آنچه که به غرب کمک می‌کند تا از طریق تزریق ماهیت خود بر شکاف‌های آن یعنی هانتینگتون را به دنبال دارد. با این حال ما دخالت مستقیم قرآن در مسئلەی عدالت را داریم (برای هر جرم طبق ماهیت [وجودی] آن) که تفاوت‌های مقبول میان فلسفەهای سیاسی اسلامی و غیراسلامی را به خطر می‌اندازد.

  در رفتار اسلامی جنبش مذهبی در تلاش برای ترجمەی روزگار مدرن، به لحاظ اجتماعی و تاریخی، در مذهب است. اما با وجود همەی ترجمەهای موفق این جنبش با خطر دگرگونی قواعد خود در این فرآیند مواجه است. “اشتباه اصلی مترجم در آن است که وی به جای اینکه به زبان خویش اجازه دهد به شکلی قابل توجه تحت تاثیر زبان بیگانه قرار گیرد، در پی محافظت از شرایطی است که زبان خودش در آن بستر در جریان است ” (اسد، 1986: 157). اما این فرآیند ترجمه چیزی نیست که تنها مترجم به آن دست یافته باشد: “به ارادەی زبان مترجم بستگی دارد که آن را در معرض قدرت تغییر قرار دهد” (اسد، 1986: 157). بنابراین ممکن است ما اینگونه فرضیەسازی کنیم که پرسش تعیین کننده در رابطه با شمایل جنبش اسلامی در ترکیەی امروز به مقدار تمایل آن به اجازه دادن به مدرنیته برای تغییر مقولەهایش در روند ترجمەی آن بستگی دارد. اگرچه قرآن بایستی ترجمه ناپذیر باشد اما با این حال ترجمەهایی ازآن صورت پذیرفته است.

این قضیه به اندازەای که یک مشکل رفتار سیاسی است یک مسئلەی نظری نیست. در کلی‌ترین حالت طبقەی اجتماعی متوسط تازه تشکیل شدەی اسلامی در حال ساخت دوستی مجدد راحتی با زندگی مدرن است. بخشی از این دوستی مجدد میان متفکران اسلام‌گرا و گروەهای دیگر غیر کمونیست که به شکلی اتفاقی از کثرت‌گرایی سیاسی و فرهنگی و اندیشەی جامعەی مدنی انتقاد کردند بەوجود آمده است. اما مهم این است که جنبش اسلامی چیزی جز یک تجارت نیست “که در بافتی با شانس بزرگ پیش رفتن جامعه به سوی درجات بالاتر در حال پیشرفت است … و در این فرآیند ضد_روشنفکران اسلام‌گرای متفکر و حرفەای را بەوجود می‌آورد” (گول، 1996: 38).

  برای درک بهتر مقدار ثروتی که با سرمایەی “اسلامی” اندوخته شده است تنها کافی است در یک بعد از ظهر روز یکشنبه سری به رستوران‌ها و قهوەخانەهایی بزنید که اخیرا توسط حزب رفاه تاسیس شدەاند که شورای بزرگ استانبول در فاتح پاشا کوروسو (جنگل) اداره می‌کند، تا شاهد اسلام‌گرایان تلفن به دست شیک پوش باشید که سوار بر اتومبیل‌های پیشرفتەی خود وارد می‌شوند. یا در سطحی کمتر تاثیرگذار ممکن است توجهمان به صنایع مستقل اسلام‌گرایان و انجمن تاجران (MUSIAD) که 2500 عضو با بودجەی ماهانەی 1 میلیون دلار آمریکا دارد جلب شود که از زمان پایەگذاری آن در 1990 دهها شرکت سودآور تاسیس کرده است11. اعضای MUSIAD با نام مستعار “کابینەی سایه”های حزب رفاه روابط اصلی رهبران حزب رفاه و نخست وزیر اربکان در اولین سفر خارجی خود به ایران، پاکستان، مالزی و اندونزی بودند و گزارشات متعددی را برای دولت تهیه کردەاند. باید حزب رفاه در آینده هرچه بیشتر نگران توجیه شکاف میان سیاست‌های خود و کلام قرآن باشد.

از سوی دیگر چنین تعبیر “سخاوتمندانەای” از زندگی مدرن در اسلام تنش‌هایی در جنبش اسلام‌گرا میان آنان که تفاوت اسلام و دیگران را قاطع می‌شمارند و آنان که به هرحال مایل به تجارت با دیگران هستند را به دنبال خواهد داشت. نکتەی مهم این است که این تفاوت‌ها در تفسیر تنها در سطح نظرات رخ نمی‌دهد: تشکیل یک مجموعەی روشنفکری اسلام‌گرا به این معناست که گفتمان اسلامی به سرعت وارد کشمکش‌های طبقەهای اجتماعی شود. در اینجا شخص بایستی محتاطانه عمل کند زیرا گفتمان اسلامی خود مایل به شناسایی موقعیت‌های طبقات اجتماعی متضاد که می‌توانند در یک جامعەی اسلامی واقعی وجود داشته باشند نیست12.

با این حال جنبش اسلامی با تعریف مسلمانان در تاریخ جمهوری‌خواهی به عنوان اکثریت منفور و نیز در همان روند با در نظر گرفتن اتحاد همەی مسلمانان ستم دیده، حاضر به اعتراف به احتمال نامتحد بودن مسلمانان به عنوان کارگران و کارفرمایان (یا ترک و کورد) نیست. دقیقا همچون آغاز کومونیسم در روسیه که کشمکش طبقەی اجتماعی دیگر ممکن نبود (زیرا سیاست‌های طبقەی اجتماعی نامشروع بودند و طبق تعریف زمینەی اِعمال آن از بین رفته بود)، بنابراین اسلامیسم همچون آرمانشهر پایان سیاست را (خواه در مورد طبقەی اجتماعی، جنسیت یا اتنیک) تحت عنوان اتحاد جامعەی ایمان‌دار (امت) متصور می‌شود.

از تفکیک تفاوت‌های کارگری و جنسیتی سیاست‌زدایی می‌شوند (یعنی از حیطەی قدرت خارج می‌گردند) و سازماندهی می‌شوند تا تفاوت‌های “طبیعی” (میان مردان و زنان، کارگران و مالکان) تحت عنوان خدمت به کل جامعه مورد استفاده قرار گیرد. تقریبا شبیه به تصور سنت پل از کلیسای کاریزماتیک که در نامەای به کورینتان به آن اشاره می‌کند_ “اگر تمام بدن تنها چشم بود، شنیدن در کجا قرار می‌گرفت؟” (1 کورینتان. 12:17)_ تفاوت‌ها به سطح پیش از سیاست بازگردانده می‌شوند و سپس منظم می‌گردند به جای اینکه تا نقطەی تولید آن دنبال شوند. در نتیجه به جای استفاده از منبع ثروت برای تولید به طوری که ترتیب نقش‌های میان جنسیت‌ها مورد اهمیت قرار گیرد تا اولویت ساختار بر اساس قدرت مورد توجه قرار گیرد، توزیع ثروت جای نگرانی خواهد بود (یعنی نهاد زکات که به معنی بخشیدن یک دهم سود شخص است).

  به این ترتیب این ادعا که “عرصه برای ائتلاف میان روشنفکران تجددگرا و مسلمانان میانەرو فراهم است” (گول، 1996:43) همچنین به نوعی پذیرش احتمال وجود شکلی از نقش ایدئولوژیک برای گفتمان اسلامی است_ که در این موقعیت ایدئولوژی فی نفسه به نظام‌های فکری یا فلسفی (مارکسیسم، کمالیسم یا تاچریزم) دلالت نمی‌کند بلکه با استفاده از صحنەی اجتماعی کاربرد دارد. تعریف تامپسون از ایدئولوژی در اینجا بسیار مفید است: “می‌توان از ایدئولوژی برای ارجاع به روش‌هایی ابزاری در موقعیت‌های خاص برای تثبیت و ابقای روابط میان قدرت‌هایی که به شکلی سیستماتیک نامتعادل هستند، [یعنی] روابط سلطەگر دارند استفاده کرد. در سطح گسترده ایدئولوژی ابزاری در خدمت قدرت است” (تامپسون، 1990: 7). آنچنان که مطالعەی قوم‌شناسانه به خوبی نشان داده است از گفتمان اسلامی به شیوەی همان ایدئولوژی استفاده می‌شود که تصور اعضای خود این جنبش نیز همین است.

  سرانجام بحث دربارەی ایدئولوژی ما را به قومیت‌گرایی بازمی‌گرداند. دیدگاه اسلام‌گرایانه به جامعەای که هم راستا با خطوط خودمختاری، گروەهایی که خودبخود تعریف شدەاند و دولت نیز در کار آنها دخالتی ندارد، پیکربندی شده است به شکلی قومیت‌زده، مذهب و سیاست را تلویحا نشان می‌دهد. یک شخص انتخاب می‌کند که سوسیالیست یا مسیحی یا کمالیست باشد، مفاهیمی که عاری از هرگونه محتوای جهانی یا منطقی گشتەاند و یک شیوەی زندگی را عرضه می‌کنند. مسلمان بودن به این شیوه به معنای داشتن هویتی میان هویت‌های دیگر است: اما در این مدل ابهاماتی وجود دارد زیرا جامعەای که بر اساس چنین اصولی سازمان‌دهی شده است همزمان اسلامی خوانده می‌شود. تمامی جامعه همچون دانەهای تسبیح در نظر گرفته می‌شود: واحدهای کاملی که با نخ زمزمەی زیر لب لا اله الا الله (خدایی جز الله نیست) به هم وصل شدەاند.

همزمان ما در این مدل بازتعریفی مذهبی از اتنیک را داریم. ترک‌ها و کوردهای مسیحی ابتدا به عنوان مسیحی شناخته می‌شوند و سپس به عنوان اعضای اتنیک خود، مسلمانان کورد و ترک نیز به همین ترتیب. قطعا اگر بخواهیم خود را در اتنیک تعریف کنیم (با هر تعریفی که اتنیک داشته باشد) خویش را شناساندن سخت خواهد بود: ترک‌ها یا کوردها (که طبق تعریف در وضعیتی اسلامی13 مسلمان به شمار می‌آیند) تنها می‌توانند یک طرف مذهبی بودن یا سکولار بودن را انتخاب کنند. پس اسلام سیاسی که هم به عنوان فرهنگی و هم مذهبی شناخته شده است به سختی با اشکال دیگر کنش‌گری سیاسی همزیستی خواهد داشت و کوردهایی که انتخاب کردەاند هم سکولار (یا اسلام‌گرا) و هم خودآگاهی اتنیکی داشته باشند در چنین نوعی از اسلام‌گرایی خود را در موقعیتی غیرقابل قبول قرار می‌دهند.

در مورد مسئلەی کوردها سیاست‌های اسلام‌گرایی همان ابهامات مطلق‌گرایان روشن فکر گفتمان کمالیسم را داراست – اوج مدرن‌گرایی در سیاست ترکیه-. به این ترتیب دانش‌آموختگان اسلامی باید با دقت بیشتری رفتارهای واقعی اسلام‌گرایان را بررسی کنند (و توجه کمتری به ادعاهای ماناییان داشتەباشند). در مجموع همزمان که تحلیل‌های برنارد لوییس و دیگران را برای حساسیتی که نسبت به کشمکش‌های موجود بر سر هنجارهای تمدن میان اسلام‌گرایان و سکولارها می ستاییم، بایستی در مورد کثرت‌گرایی هویت‌های اسلامی و سکولاری در حال شکل‌گیری بیشتر صحبت کنیم. زیرا ادعای اتحاد و دشمنی مشترک این دو مخالف به پروژەهای سیاسی بزرگ‌تری از واقعیت موجود تبدیل می‌شود. این بدان معناست که سوژەهای اسلامی و غیردینی توسط سایەهایی که حداقل از دو سو سرسختانه دنبال می‌شوند ایجاد می‌گردند: از یک سو فرهنگ طبقەی اجتماعی که از طریق مقاومت دربرابر استثمار اقتصادی تشکیل شده است و آرمان‌هایی که از روشنفکران اسلام‌گرا برمی‌خیزد؛ و از سوی دیگر با پروژەی همسان‌سازی دولت-ملت با تحریک مداوم هویت کوردها و ترک‌ها. چنین ابعادی به پیچیدگی هویت مردم و علایق سیاسی “ارزش می‌بخشد”.

کریستوفر هاستون در رشتەی جامعەشناسی در دانشگاه لا تروب استاد است. او اخیرا تز دکترای خود را دربارەی جنبش اجتماعی اسلامی در استانبول به پایان رسانده است. آدرس: دانشکدەی جامعەشناسی، دانشگاه لا تروب، 3083 باندورا_ویکتوریا، استرالیا. [ایمیل: CHouston@latrobe.edu.au]

یادداشت‌ها

1. لوییس داستان جالبی را در مقالەی خود “بازگشت اسلام” بازگو می‌کند. او اعتراف می کند که در رد “تفاهم نیت‌ها” میان شرق‌شناسان و اسلام‌گرایان متهم شمردن تصورات مشترک آنها “به طور کامل غیرقابل توجیه” نیست. برخی از نوشتەهای من به عربی ترجمه شدەاند و توسط برادران مسلمان به چاپ رسیدەاند… من یک نسخه را بیرون از دانشگاه الاظهر قاهره یافتم. (لوییس، 1993: 194).
2. به دادخواستی برای “وفاداری مطلق” یک مسلمان در کتاب عبدالله الاحسان مراجعه کنید (1992).
3. برای مثال سرتیتر یک روزنامەی اسلام‌گرا می‌نویسد، “انجمن تاریخی ترکیه؛ کوردها ترک هستند”. بر طبق نظر این انجمن، تحقیقات جدید دربارەی قراردادهای معاملەی زمین در زمان حکومت سلطان سلیمان نشان می‌دهد که اکثریت قبیلەهایی که خود را با نام کورد ثبت‌نام کرده بودند، در اصل ترک بوده و امیدوار بودند تا ادعای خود برای حق چرا در مراتع و غیره را بالا برند”. رئیس انجمن پرفسور یوسف حلال اوغلو این ادعای واهی را دارد که “این تحقیق در حل مسئلەی کوردها مورد استفاده قرار خواهد گرفت”(!) چنین تحقیقی حداقلی در میان زنجیرەی طولانی مطالعات جعلی است که در تلاشند تا ثابت کنند کوردها در واقع ترک هستند و هیچ حقی برای جداسازی تفاوت‌های فرهنگی خود ندارند. از یانی سفاک 2 آگوست 1996.
4. برای مثال به گول (1994) و رابینز (1996) مراجعه کنید.
5. حزب رفاه (رونق و آبادی) اخیرا از سوی دادگاه قانون اساسی به عنوان تهدیدی برای سرشت سکولار جمهوریت منحل شده است. دو جزب کوردی نیز در طول پنج سال اخیر ممنوع کار شدەاند و نمایندگان مجلس آنها نیز زندانی گشتەاند.
6. علوی یک شاخەی مذهبی جدای نزدیک به سنت شیعی است. آنها با ایران در ارتباط نبوده و هیچ پیشینەی روحانیتی ندارند.
7. برای یافتن خلاصەای از تفاوت دیدگاەهای سیاسی و مذهبی که بر سر نهاد جامعەی علوی از اواخر 1980در نزاع هستند به وورهوف (1998) مراجعه کنید.
8. انتخابات چند حزبی برای اولین بار در سال 1950 رخ داد. تا آن زمان ساختار سیاسی دولت مانند سیستم فاشیست ایتالیا بود: رئیس حزب وزیر امور داخلی نیز بود و تمام ادارات دولتی اعضای حزب جمهوری‌خواه مردمی بودند.
9. برای بحثی دقیق‌تر دربارەی مناظرات سیاسی درون مواضع اسلامی به هاستون (1997) مراجعه کنید.
10. از زمان برخاستن جنبش اسلامی یک برچسب که بر روی اتومبیل نصب می‌شود با مضمون ایزیندییز (“ما در خدمت شما [یعنی آتاتورک] هستیم”) رواج یافته است.
11. برگرفته از یانی یوز ییل، مصاحبەای با رئیس MUSIAD ، 4 آگوست، 1996.
12. دوباره اسلام‌گرایان ترک برگی از کتاب کمالیسم برگرفتەاند. در کنفرانس اقتصادی ازمیر در سال 1923 که قبل از اعلامیەی جمهوریت برگزار شد، ملت جدید متشکل از چهار طبقەی اقتصادی غیر_دشمن (زمره) معرفی شدند: کارگران، صنعت‌گران، کشاورزان و تاجران. در نتیجه پوپولیسم از همان ابتدا با ساخت ملت همچون مشکل جمهوری‌خواهان بر تفاوت‌های آمیخته با آن عجین بود. در اینجا امت اسلامی آینەای است که تصویر ملت به عنوان دعوت به شرکت در یک جامعەی ایدەآل با خدمت‌رسانی مشترک را بازتاب می‌دهد و بنابراین به همان اندازه مدرن است.
13. “ترک‌هایی که مسلمان نیستند ترک بودن خود را از دست دادەاند مانند نروژی‌ها، مجارستانی‌ها و بلغارستانی‌ها” (حکیمچی اوغلو، 1992: 22).