روزانگی خشونت تماشایی در جمهوری اسلامی یا «آتش به اختیار»

کمال سلیمانی (دانشگاە کولمکس)
احمد محمدپور(دانشگاە تروی الباما)
مترجم: خوشناو قاضی

اصلاً معنا ندارد محاکمه مجرم. حقوق بشر اقتضا مي‌کند که ما آنها را همان روز اول کشته باشيم براي اينکه مجرمند.

آيت الله خميني

بدن جايي است که در آن رژيم‌هاي گفتمان و قدرت، خود را در آن حک مي‌کنند، نقطه‌اي گره‌اي يا پيوندي براي روابط قدرت مولد و حقوقي است.

جوديت باتلر

هنگامي که دولت در حالت قدرت زيستي عمل مي‌کند، نژادپرستي به تنهايي مي‌تواند کارکرد آدمکشانە دولت را توجيه کند.

ميشل فوکو

چکيده:

در 27 خرداد 1396، علي خامنه‌اي، رهبر جمهوري اسلامي ايران، از گروه‌هاي فشار طرفدار رژيم خواست که «آتش بە اختيار» عمل کنند يا بە عبارت ديگر به صلاحديد خود آموزه‌هاي حکومت اسلامي را بدون مشورت با مافوق خود يا مقامات مربوطه بە مرحلە اجرا در آورند. مقاله ما استدلال مي‌کند که از همان سال 1357، سياست «آتش بە اختيار» ويژگي تعيين کننده الگوي حکومتي جمهوري اسلامي بوده و با روح قانون اساسي آن مطابقت تام دارد. اين مقاله با بکارگيري تئوري‌هاي موجود در زمينە سياست‌هاي تنبيهي و انضباطي، تلاش مي‌کند تا سياست «آتش بە اختيار» را در گفتمان اتنو-مذهبي و نژادي جمهوري اسلامي که در قانون اساسي آن تجسم يافته و تضمين شده است، بر بستر و زمينە خود مطالعە کند. در نهايت، با بحث در مورد خشونت دولت عليە کولبران کورد، نشان خواهيم داد که چگونه سياست‌هاي استعماري داخلي دولت ايران باعث ايجاد وضعيت استثنايي شدە و صحنه نمايش خشونت روزانه در کوردستان شرقي ‌را عادي سازي کردە است.

کلمات کليدي: زيست قدرت، قانون اساسي، حاکميت، حکومت، خشونت نمايشي، کولبرها، کوردستان، ايران

مقدمه

در 27 خرداد 1396، علي خامنه‌اي، رهبر جمهوري اسلامي ايران گروه‌هاي فشار خود را به «آتش به اختيار» يا عمل به صلاحديد خود و بدون نياز به مشورت با مافوق خود و يا مقامات مربوطه، بە اجراي تعاليم و آموزه‌هاي اسلامي دعوت کرد.²  او به پيروان خود دستور داد که اگر مسئولان با جديت مانع ورود زنان به استاديوم‌هاي ورزشي نشدند، خود وارد عمل شدە و ابتکار امور را به دست بگيرند. خامنه‌اي با استفاده از اين اصطلاح نظامي، به «افسران قدرت نرم» خود فرمان داد که هر زمان که لازم باشد مي‌توانند مستقل و «آتش بە اختيار» عمل کنند. «آتش به اختيار» به وضعيتي جنگي اطلاق مي‌شود که در آن هر سرباز، مي‌تواند بدون مشورت يا گرفتن دستور از مافوق خود مستقلاً عمل کند – يعني در اين حالت نقض سلسله مراتب فرماندهي مجاز مي‌شود.

از سال 1979 که آيت الله روح الله خميني عليه ملت کورد اعلام جهاد کرد، سياست «آتش به اختيار» مشخصه سياست دولتي جمهوري اسلامي ايران در کوردستان بوده است. خميني در بيانيه‌هاي خود از اصطلاحات و زبان فقە اسلامي استفاده کرد و خواستار رفتار با شدت عليه «کفار کوردستان» شد و هشدار داد که اگر نيروهاي دولتي «با شدت رفتار نکنند، ما عليه آن آن نيروها با شدت رفتار مي‌کنيم». خميني مخالفت ملت کورد را نشانه رجعت ديني آنها دانست و آنان را با مشرکان مکه برابر دانست کە گويا به همان صورت با پيام پيامبر اسلام واکنش نشان دادە بودند. لذا او دستور فتح کوردستان را داد کە مشابە فتح مکه بە دست پيامبر است. از آن زمان، طبقه اتنو-مذهبي حاکم بر ايران يا از سياست‌هاي خودسرانه جمهوري اسلامي ايران عليه مردم کورد حمايت کرده يا در برابر آن سکوت کرده است.

بگذاريد بە بحث «آتش به اختيار» برگرديم، نظام سياسي حقوقي جمهوري اسلامي ايران همواره اقدامات فراقانوني را تائيد رسمي کرده است. حتي خود قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز اجراي فراقانوني اسلام دولتي را مجاز دانسته است. با اين حال، بسته به هويت مذهبي، اتنيکي، زباني و جنسيتي افراد، مي‌تواند کاربرد و شدت اين اقدامات فراقانوني تغيير کند.

  در اين مقاله، ما اميدواريم که پيچيدگي قدرت انضباطي و تنبيهي جمهوري اسلامي ايران را روشن کنيم و نشان دهيم که چگونه چنين قدرتي زندگي روزمرە ملت کورد را بە مثابە يک جامعه اتنيکي، زباني و مذهبي متفاوت از اتنوملت حاکم را، امنيتي کردە است. ما در اين مقالە عمدتاً بر زندگي ملت و به ويژه کولبران کورد که در خط مقدم خشونت دولتي در به اصطلاح “سرزمين مرزي” قرار دارند، تمرکز خواهيم کرد. همچنين توضيح مي‌دهيم چگونە دولت با سرزمين مرزي قلمداد کردن کوردستان شرقي – (رۆژهەڵات به زبان کوردي) – ، تلاش مي‌کند آن را به منطقه‌اي تبديل کند که صرفا با اعمال خشونت‌هاي روزانه قابل اداره مي‌باشد. جمهوري اسلامي ايران با چنين استراتژي امنيتي‌سازي، «دورنماي ديگري بودن» (Mazzara, 2019) کوردي را در ماوراي دورنماي “سرزمين مرزي” پنهان مي‌کند.

بايد تاکيد کنيم که جامعه حاکم بر ايران به سهم خود در قبال وجود ناامني و بي‌ثباتي پيراموني مسئوليت دارد، زيرا هموارە ظلم و سرکوب دولتي در پيرامون را تاييد و ممکن ساخته است. اتنو-ملت حاکم در طول تاريخ ايران مدرن بە خود تمايزي اتنيک‌هاي غيرفارس، «با ترس و هشدار» واکنش نشان داده است(Elling, 2013: 2). «ديرينە‌شناسي دانش» ناسيوناليسم فارسي، بە نحوي اين مسئلە را جلوە دادە و عادي سازي کردە است کە فارس‌بودن با سلطە اين جامعه و «حق» و «کارگزاري تاريخي» متمايز آنها براي اعمال قدرت و حاکميت در ايران، مترادف فرض شود. آن‌ها زبان‌ها، فرهنگ‌ها و هويت‌هاي غيرفارسي را تا اندازەاي امنيتي کرده‌اند که وزير ارشاد اسلامي جمهوري اسلامي ايران مي‌تواند اعلام کند که وزارتخانە او از نيروي پليس «براي حفاظت از ادبيات و زبان فارسي» استفاده مي‌کند (نگاه کنيد به شکل) ³.  امنيتي سازي نشانە‌ها و دال‌هاي غيرفارسي از دهه 1920 آغاز شد، زماني که روشنفکران فارسي غلبە زبان، فرهنگ و هويت فارسي را به يک امر ضروري امنيت ملي تبديل کردند و اعلام کردند که:

دستيابي به وحدت ملي به اين معناست که زبان فارسي بايد در سراسر کشور مسلط باشد، تفاوت‌هاي هر منطقه در پوشش، آداب و رسوم و غيره بايد محو شود و خودمختاري سياسي مناطق مختلف از بين برود. … تا زماني که در حوزەهاي زبان، رفتار، پوشش و غيره به وحدت ملي دست نيافتەايم، دائماً در خطر از دست دادن حاکميت و تماميت ارضي خود خواهيم بود (آينده، به نقل از اصغرزاده، 2007، 105).

ديرينەشناسي دانش مربوط بە ناسيوناليسم فارسي ردپاي معرفت‌شناختي خاستگاه شرق شناسي خود را بە نحوي دنبال کرده و نوعي معرفت را شکل داده است که اتنيسيتە، زبان، فرهنگ و «مردم» کل اين جغرافيا را با فارس بودن يکي مي‌نماياند (رجوع کنيد به وزيري، 1993: 69-67). [و اين] بە يک فرد فارس قدرتي مي‌دهد کە به واسطه عضويتش در جامعه حاکم و مسلط، توسط قوانين، ارتش، جامعه «اخلاقي»، فرهنگ حاکم و نظام آموزشي پشتيباني و حمايت مي‌شود. بنابراين، در ايران، حاکميت با الگوي دانش ناسيوناليستي فارسي دانش و شيوه‌هاي تحميلي آن براي شناخت و ارجاع به «ملت» اعمال و اخلاقي مي‌شود.

در طول قرن گذشته، حاکميت فارس-شيعە و طبقه اتنو-مذهبي آن با ايجاد نوعي عقل سليم گرامشي (2007)، برتري فارس‌ها را حفظ کرده و تنها بە حق حاکميت آنها و تدابير قدرت موجود که از انحصار قدرت آنها محافظت مي‌کند، مشروعيت و اعتبار بخشيده است البتە به ضرر غيرفارس‌ها يعني چيزي که هينتون آن را «تفاوت محوکننده» ناميدە است (هينتون، 2002). بنابراين، آنچه در مورد توليد دانش مهاجرنشين-استعماري صدق مي‌کند (از ديد کاوانا و وراسيني، 2017) در فضاي استعمار داخلي مانند ايران نيز صدق مي‌کند، که در آن «ديدگاه‌ها و جهان‌بيني اتنيک حاکم به‌ عنوان دانش و پژوهش به حساب مي‌آيند و صرف نظر از اينکە چگونه اين ديدگاه‌ها بسته‌بندي مجدد شدە و به عنوان -داده‌ها و يافته‌ها- براي منطقي‌سازي و حفظ ساختارهاي اجتماعي ناعادلانه فعال بکارگرفتە مي‌شوند» (تاک و يانگ، 2012: 2). مقالە باريش اونلو (2016) در مورد “قرارداد ترکي بودن”  کە يک مثال مشابه در پس‌زمينه کشور ترکيه است. درک اين موضوع را ممکن مي‌کند که چگونه موقعيت ممتاز و جهان بيني گروه اتنيکي غالب يک تعريف “استاندارد” از هويت را ايجاد مي‌کند که به وسيله آن ديگر هويت‌ها و تاريخ افراد و جوامع غير ترک با اين معيار اندازه گيري مي‌شوند (براي اطلاعات بيشتر، ويتز، 2003؛ داس و هان، 2016 را ببينيد).

در اين مقاله، تعريف ما از حاکميت عمومي (public sovereignty) مبتني بر خوانش ما از مفهوم فوکويي قدرت انضباطي است: حاکم کسي است که وضعيت فاعل را داراست و/يا مي‌تواند فاعليت را تعيين کند (فوکو، 1972: 95). در ايران، به اعضاي طبقه حاکمه فارس-شيعە (به ويژه مردهاي آنها) نقش‌ها و موقعيت‌هايي اختصاص داده مي‌شود که به آنها توانايي «بازخواست» بقيه (يعني عرب، بلوچ‌، کورد، ترک و ترکمن‌) را مي‌دهد (رجوع کنيد به آلتوسر، 1971). «ايراني بودن» جوامع غيرفارس را بە عنوان مثال در نظر بگيريد، اگر آنها با تحميل زبان فارسي و ناسيوناليسم فارسي-شيعي مخالفت کنند، به راحتي مي‌توان ايراني بودن آنها را زير سوال برد. برعکس، يک فرد فارس حتي مي‌تواند بدون هيچ محدوديتي وجود جوامع ديگر غير فارس يا زبان، فرهنگ و تاريخ آنها را انکار کند، اما ايراني بودن او هرگز زير سوال نخواهد رفت. اين وضعيت به تنهايي در ايران توضيح مي‌دهد که چه کسي از موقعيت حاکميتي برخوردار است و چە کسي چنين موقعيتي ندارد.

قبل از پرداختن بيشتر به بحث خود، بايد توجه داشته باشيم که بخش باقي مانده اين مقاله به قرار زير سازماندهي شدە است: بخش دوم به اين موضوع مي‌پردازد که چگونه چارچوب قانون اساسي ايران براي اعمال خشونت دولتي موجود و قدرت انضباطي ناشي از آن مفيد است. اين بخش تجزيه و تحليل‌هاي دقيقي از قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران ارائه مي‌دهد و نشان مي‌دهد که تبعيض‌هاي اتنيکي و مذهبي موجود در ايران بر اساس قانون اساسي انجام مي‌شود. قانون اساسي زمينه را براي رفتار خودسرانه با شهروندان فراهم کردە و اساس منطق حکمراني از طريق «آتش بە اختيار» بر اين قانون استوار است. بخش سوم به ظهور، مفهوم و تأثير کولبري در زندگي روزمره ملت کورد اختصاص دارد. همچنين در بخش به تشريح سياست‌هاي انضباطي جمهوري اسلامي ايران در کوردستان مي‌پردازيم. مطالعات موجود اغلب جنبه‌هاي زيست-سياسي و انضباطي قانون اساسي فارسي-اسلامي، به ويژه در مورد جوامع اقليت را ناديده گرفته‌اند (به عنوان مثال رجوع کنيد به چهابي، 1991 و 2001؛ آبراهاميان، 1993؛ صفاري، 1993، 1997، شيرازي، 2003؛ Redaelli، 2007؛ Randjbar Daemi، 20 ) بنابراين، در اين بخش، کولبري را به طور گسترده در کنار راهبردهاي جمهوري اسلامي ايران براي عادي سازي نمايش روزانه کشتار ملت کورد و اداره کوردستان با اعمال سياست «آتش به اختيار» مورد بحث قرار خواهيم داد. بنابراين، ما استدلال مي‌کنيم که کولبري نتيجه اقتصادي طبيعي نابرابري ساختاري و عادي سازي وضعيت نابسامان زندگي در کوردستان است.

قدرت انضباطي جمهوري اسلامي ايران و ديگري غير فارس-شيعه

دولت کنوني ايران با ايجاد يک نظم سياسي مبتني بر طرد ساختاري و قانوني ديگري‌هاي اتنوملي-مذهبي در جغرافياي ايران، خود را تثبيت کرده است. چنين نظمي ديگري (غير خودي) را از هر گونه وضعيت حقوقي روشن محروم مي‌کند. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران برخورد مذهبي بر اساس خودروايتي جوامع مختلف با آنان مجاز مي‌داند، زيرا در معرض جنايت بودن مردم را براساس دور و نزديک بودن آنها به مذهب و زبان رسمي در سلسله مراتب مشخصي قرار مي‌دهد. رهبريت مذهبي شيعە (ولايت فقيه) بايد «به عنوان حفاظتي در برابر انحراف (دور شدن از دين) وجود داشتە باشد ⁴، که بدين وسيلە مرزهاي بين جرم (يک مفهوم سکولار/قانوني) و گناه (يک مفهوم ديني/الهياتي) را محو مي‌کند و اين دو را مترادف مي‌سازد. چنين مفهومي از انحراف،  معناي سکولار انحراف مجرمانە را از مفهوم ديني آن غير قابل تشخيص مي‌کند.

در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران واژه انحراف تعريف نشده است، در حاليکه طبق قانون اساسي، اين منع وقوع انحراف است  کە رهبريت فقيە شيعه را ضروري ساختە و توجيه مي‌کند. چنين نگرشي بە جرم است که عملکرد طردکننده حاکميت ديني کە نرماليزە کردن شرايط استثنايي را ممكن، فراگير و همە جانبە ساختە است، زيرا کە قانون اساسي تنها با تفاسير هميشگي مراجع ديني و تدوين قوانين ديني جديد مي‌تواند و [از ميان برداشتن حايل گناە و جرم] کارکرد داشتە باشد. اين يک فقيه شيعه است که تعيين مي‌کند که چه چيزي انحراف (با معناي مذهبي) است. انحراف مي‌تواند هر چيزي باشد: از نقض قوانين راهنمايي و رانندگي يا نوشيدن شراب تا عدم اعتقاد به اسلام يا اعتقاد بە اسلام غير رسمي (مانند سنيگري). اينگونه است که نزديکي شهروندان به مذهب رسمي تعيين کنندە حقوق و امتيازات آنها است. بنابراين، کساني که از تشيع يا مذهب رسمي پيروي نمي‌کنند، مي‌توانند در دسته شهروندان انحرافي قرار گيرند.

علاوه بر اين، قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران بە کرات با ارجاع به منابع حقوقي خارج از قانون اساسي مانند «موازين اسلامي» – که صرفاً و به طور دلبخواهانە توسط برخي روحانيون شيعه قابل تعريف است، از خارج از خود کسب اعتبار مي‌کند. قانون اساسي اين «موازين اسلامي» تعريف-ناشدە شيعي را به عنوان اصول نخستين احکام حقوقي و اولي بر همە قوانين منجملە خود قانون اساسي معرفي کرده و تشخيص اين امر را بە عهدە شوراي نگهبان گذاشتە است (مواد 3، 4، 20، 21، 44، 110، 151، 168، 171 و 177). بنابراين، از اين نظر شايد قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در بين تمامي قوانين اساسيهاي جهان منحصر به فرد باشد چرا کە خود را تبديل به يک منبع حقوقي ثانويه بر اساس تشخيص شورايي از  متشکل از علماي شيعي کردە است کە داراي صلاحيت فراقانون اساسي هستند. بنابراين، با توجه به برتري آراي فقهاي شيعه بر قانون اساسي، سياست «آتش بە اختيار»  منتج از خود قانون اساسي است، زيرا با ارجحيت دادن بە اراي مراجع تقليد شيعه قانون اساسي را بە تابعي از فتاواي مذهبي تبديل ميکند. قانون اساسي، ولي فقيه را داراي صلاحيت تفسير موازين اسلامي فراقانوني، تعيين وضعيت استثنايي و جلوگيري از انحراف دولت مي‌داند.

جمهوري اسلامي ايران يک رژيم انضباطي و تنبيهي متشکل از اشکال کلاسيک مجازات، اشکال مدرن به حاشيه راندن و فناوري‌هاي اعمال خشونت را بر اساس قانون اساسي خود، بکار مي‌گيرد. فوکو قدرت انضباطي را با مفهوم‌سازي‌هاي «حقوقي-گفتماني» قدرت به‌عنوان سرکوب‌کننده و سلب کنندە مرتبط مي‌داند: قدرتي که تأثيرات آن به شکل محدوديت و فقدان است (براي اطلاعات بيشتر در مورد قدرت، رجوع کنيد به هافمن، 2011). در ايران، نظام قانون اساسي در امتداد خطوط اتنو-مذهبي و نژادي ساختار يافته است که بر اساس آن ملت کورد، کە موضوع پژوهش حاضراست، بە صورت مضاعف جامعه‌اي غيرخودي/استعمار شده ظاهر مي‌شود. قانون اساسي کنوني ايران با کنار گذاشتن رسمي جوامع غير فارس-شيعە (يعني غير حاکم)، راه را براي سرکوب دسته جمعي تفاوت‌هاي اتنوملي-مذهبي هموار مي‌کند – با معرفي آنان بە عنوان افراد بالقوه مستعد براي به خطر انداختن «امر ملي و تماميت ارضي ايران». هموارە گزارش‌هاي سالانه سازمان ملل متحد اين وضعيت استثنايي ملت کورد را مستند مي‌کند و نشان مي‌دهد که «جامعه کرد در مقايسه با ساير گروه‌هاي اقليت اتنيکي بيشترين تعداد اعدام‌ها را بە خود اختصاص دادە است…» (گزارش سالانه UNHCR، 2018: 11).

قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در سال 1979 بر اساس تمايل و ارادە ايجاد يک «ملت» تک‌اتينکي-تک‌مذهبي و نفي اتنو/ملت‌هاي غير فارس و بي‌اهميت ساختن غيرفارس‌ها در (باز)ساختاربندي دولت و «جامعه» تدوين شد چرا که قانون اساسي اسلامي سعي در ايجاد ملتي در هيات و شکل جامعه مسلط شيعە-فارس دارد (رجوع کنيد به مواد 15 و 112). بنابراين، قانون اساسي نمايانگر اراده جامعه اتنو-مذهبي حاکم بە ايجاد يک ملت فارس-شيعە است (نگاه کنيد به Chirot and McCauley، 2006؛ Nelson، 2015). تلاش‌هاي موفقيت‌آميز اتنيک حاکم براي ساختن يک دولت-ملت فارسي‌شده منجر به اتخاذ استراتژي‌هاي گوناگوني از سوي دولت براي ايجاد سوژە فارس-شيعە بە شکل خشونت‌باري شده است (سليماني و محمدپور، 2019). بنابراين، «انتشار نخستين پيش‌نويس [قانون اساسي]، تنها نماد ان لحظەي کليدي در ايجاد دولت [ملت] پس از انقلاب بود» (رنجبر دائمي، 2013: 1).

ايدئولوگ‌هاي اسلام گرا که قانون اساسي اسلامي را تدوين کردند، خود پروردە آموزه‌هاي ناسيوناليسم فارسي بودند (رجوع کنيد به رام، 2000؛ سليماني و عثمان زاده، 2022). بهنگام ايجاد حکومت اسلامي، تقريباً يک قرن ناسيوناليسم رسمي فارس، جهان بيني و ديدگاه رهبران اسلامگرا را در مورد کوردستان شکل داده بود. ⁵ در دوران پس از انقلاب، دولت با تأکيد بر هويت فارسي-شيعي و افزودن شيعه‌گرايي به سياست‌هاي فارسي‌سازي دولت قبلي، هويت خود را از ايران، بازآرايي کرد. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، تشيع را به عنوان مذهب رسمي و فارسي گرايي را با اعلام فارسي به عنوان زبان رسمي، برتري و امتياز بخشيدە است. در اصل 19 قانون اساسي آمده است: « مردم ايران از هر قوم و قبيله که باشند از حقوق مساوي برخوردارند و  رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود». در عين حال، ماده 15 برتري و جايگاە ممتاز فارسي را «زبان و خط رسمي و مشترک مردم ايران» اعلام کرده است. بدينگونە، قانون اساسي با اعلام فارسي بە عنوان زبان مشترک همە، تفاوت‌هاي اتنيسيتە و مذهب موجود را انکار کردە و حاکميت فارسي-شيعي را قانوني نمودە است، و در همان حال امتيازات اتنو-ملت حاکم را طبيعي جلوە دادە و انکار ديگر اتنوملتها را  امري بديهي قلمداد کردەاست.

همه قوانين ايران بايد «موازين اسلامي» مطابقت داشتە باشد که اين موازين صرفاً توسط روحانيون شيعه قابل تفسيراند (ماده 4، 12، 20). قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران 12 بار اين عبارت را تکرار کرده و تمامي جنبه‌هاي زندگي مردم را بر اساس «موازين» مذکور تنظيم و قانونمند مي‌کند. در حالي که اين موازين «بر اطلاق يا عموم همە اصول قانون اساسي و قوانين و مقررات ديگر حاکم است و تشخيص اين امر بە عهدە فقهاي شوراي نگهبان است» (اصل 4). تفاسير شيعي از معيارهاي اسلامي، وضعيت و جايگاه همه را تعيين مي‌کند (رجوع کنيد به داس و همکاران، 1997). بە اين ترتيب قانون اساسي وجود جوامع غيرشيعي را در برزخ بين قانوني بودن و مجرم بودن قرار دادە است – چراکە باورهاي غيرشيعي را مي‌توان به انحراف تعبير کرد. همچنين بر اساس همين معيارها، اصل 151 قانون اساسي دولت را ملزم مي‌کند که ايران را به يک پادگان نظامي غول پيکر تبديل کردە و آن را در خط اتنيکي- فرقه‌اي-جهادي قرار دهد: « دولت موظف است براي همه افراد كشور برنامه و امكانات آموزش نظامي را بر طبق موازين اسلامي فراهم نمايد، به طوري كه همه افراد همواره توانايي دفاع مسلحانه از كشور و نظام جمهوري اسلامي ايران را داشته باشند». جامعه مذهبي آرماني جمهوري اسلامي ايران شبيه به کتاب «ملت مسلح» ژنرال بارون وان در گولتز است.

علاوه بر اين، جمهوري اسلامي ايران با ناميدن خود بە «نظام مقدس اسلامي» به خود يک وجه الهي و روحاني مي‌بخشد کە گويا  وظيفه‌ او «گسترش و اجراي عدالت و اقامه حدود الهي» است (اصل 61). اين حکومت بر اساس نظريه ولايت فقيه (حکومت فقهاي شيعه) بنيان نهادە شدە است که خداوند به عنوان يگانه صاحب حق اين حق را بي کم و کاست به فقها تفويض کرده است. بە علاوە، خود اصطلاح جمهوري اسلامي نيز جمع ضدين است، زيرا يک جمهوري اساساً سکولار است (پوکاک، 1975). از لحاظ نظري، جمهوري خواهي مدرن تنها توسط دموس (ملت يا جمهور) به عنوان قدرت تشکيل دهنده آن مشروعيت مي‌يابد (اسکينر، 2004) بدون کمک يا دخيل دادن خداوند. برعکس، نظريه ولايت فقيه مبتني بر تفسير شيعە‌ از آيه 5 سورە نساء و بر اعتقاد به نابالغي (يا سفيه بودن) بنيادي قاطبە شهروندان (دموس) است.⁶  از اين رو، در جمهوري اسلامي، مردم (جمهور) به دليل عدم بلوغ فقهي، حق بە پرسش کشيدن و مخالفت با رفتار و تفاسير فقهاي شيعه را ندارند. مخالفت با تفسير حکومتي از اسلام مي‌تواند به منزله جنگ با خدا (محاربه) تلقي شود – جرمي که مجازات اعدام دارد. در مقابل، پذيرش ولايت فقيه توسط اهل سنت، يعني تفسير آنان از اسلام، معادل تغيير دين است. بنابراين، از زمان روي کار آمدن جمهوري اسلامي ايران، کوردها و بلوچ‌هاي سني دستە جمعي مظهر و تجسم همزمان انحراف و محاربه بودەاند.

با توجه به شرايط سياسي-حقوقي فوق در ايران، تعلقات اتنيکي-مذهبي «شهروندان» است کە شيوه‌هاي خود انضباطي، بيان سياسي و اعلام يا پنهان کردن هويت آنها را تعيين مي‌کند. همه اين موارد، نهادهاي حاکم را از غير حاکم متمايز مي‌کند. قانون اساسي هويت‌هاي غيراسلامي (به ويژه)، اسلام غيررسمي (سني‌ها) و غيرفارس‌ها را در زمره افرادي که تمايل به توطئه عليه دولت و اسلام مطلوب دارند، طبقه‌بندي کرده است (اصل 14). اين اصل بيان مي‌کند که دولت موظف است با غير مسلمانان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامي رفتار کند تا زماني که آنها «بر ضد اسلام و جمهوري اسلامي ايران توطئه و اقدام نكنند» (تاکيد اضافە شدە). در اينجا قانون اساسي بە صورت انحصاري از غيرمسلمانان صحبت مي‌کند و امنيتي کردن وضعيت آنها را به دليل به اصطلاح “تمايلات توطئه‌آميزي” کە دارند را توجيه مي‌کند. مهمتر از آن، مي‌توان از متن قانون اساسي چنين استنباط کرد که وقتي غيرمسلمانان مظنون به توطئه هستند، اصول “ اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامي “ ديگر شامل حال آنان نمي‌شود. « اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامي » فقط شامل کساني مي‌شود که هنوز مورد ظن واقع نشده‌اند. فلسفه حقوقي جمهوري اسلامي ايران ذاتاً قرون وسطايي است زيرا كە رعايت اصل برائت و وظيفە دادگاە در اثبات جرم–به ويژه براي متهم غير مسلمان به توطئه–لازم به نظر نمي‌رسد. آيت‌الله خميني اين فلسفه حقوقي را در يک جملە کە “اصلاً معنا ندارد محاکمه مجرم”، خلاصه ميکند⁷ . او همچنين در ادامە مي‌گويد کە محاکمە مجرم “برخلاف حقوق بشر” است. ⁸

قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران تصريح مي‌کند که عدالت و اصول مشابه «فقط در مورد کساني اعمال مي‌شود که از شرکت در توطئه‌ها خودداري مي‌کنند، اما توضيح نمي‌دهد که چه چيزي ممکن است توطئه بر ضد اسلام يا جمهوري اسلامي قلمداد شود»⁹  (تاکيد اضافه شدە است). از نظر حقوقي، استفاده مکرر قانون اساسي از اصطلاحاتي چنين غيرقابل تعريف، گواه منطق حاکم بر آن است که اعتبار قانون اساسي را به منابع فراقانوني مانند تفاسير روحانيون شيعه متکي مي‌سازد. بنابراين، به سختي مي‌توان با برخي از پژوهشگران ايران شناسي مانند چاه‌آبي موافق بود که «طبيعي بود که… دين و سياست با هم ادغام نشدند» (چاه‌آبي، 1991:78). برعکس، دين و سياست در قانون اساسي و ساختار دولتي جمهوري اسلامي ايران غير قابل تفکيک هستند. با اين وجود، با توجه به ماهيت ناسيوناليستي دولت مدرن، هر دولت مذهبي ذاتاً اتنو-تئوکراتيک است (سليماني، 2016). ناتواني در درک ماهيت اتنو-تئوکراتيک جمهوري اسلامي ايران باعث مي‌شود که برخي از محققان چهره بە ظاهر دوگانە نظام جمهوري اسلامي ايران را جدي بگيرند در حالي کە در واقع دين و سياست در اين نظام يکي هستند (محمدپور و سليماني، 2020 a).

از لحاظ تاريخي و در عمل، نظام قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نا ممکن بودن شهروندي غير فارس‌-شيعەها را ثابت کرده است. اگر چنين افرادي مرتکب برخي جرايم معيني شوند، بە اين علت کە قانون اساسي غيرمسلمانان (و غير شيعيان) را از ‘’عدالت’’ دولتي محروم کردە است، آنها بر اساس مفاد همين قانون به تجسم واقعي هوموساکر¹⁰  (نوعي از انسان که مي‌توان آن را کشت، اما نمي‌توان در راه خدايان قرباني کرد) تبديل شدەاند. در حالي که صرف اتهام توطئه مي‌تواند غيرمسلمانان را از محاکمه عادلانه محروم کند، هيچ نشانه‌اي در قانون اساسي مبني بر اينکه با شهروندان فارس-شيعه نيز مي‌توان به روشي مشابە رفتار کرد، وجود ندارد. با اين حال، محروم کردن غيرشيعيان از روند قانوني و دادرسي عادلانه، آنها را هدف «آتش به اختيار» قرار دادە و تبديل بە تجسم «هموساکر» کردە است (رجوع کنيد به آگامبن، 1998). تصادفي نيست که در سال‌هاي اخير، تقريباً نيمي از کل زندانيان اعدام شده عمدتاً زندانيان سياسي کورد متهم به ارتکاب «محاربه¹¹ » (جنگ با خدا) بوده‌اند.¹²  مسلمانان سني نيز به راحتي در رديف سوژەي امنيتي قرار مي‌گيرند، زيرا نه پيرو دين رسمي هستند (اصل 12) و نه به نقش ولي فقيه در مقدمەي قانون اساسي مبني بر اينکە او “ضامن عدم انحراف” دولت است، اعتقاد دارند.¹³  شيعيان در طول تاريخ، سنيگري را بارزترين نمونه انحراف دانستە‌اند. بنابراين، اهل سنت به صورت طبيعي براي خصيصە شيعي دولت تهديد امنيتي  تلقي شوند.

بدن انسان به معناي بيولوژيکي آن، در فلسفه حقوقي-زيست‌سياسي جمهوري اسلامي ايران، بزرگترين آوردگاه قدرت دولتي است.¹⁴  بنابراين، در ايران، حاکميت ملل و فقدان يا فقدان آن به همان اندازه بيولوژيکي است که مذهبي و اتنوزبان‌شناسانە است، زيرا بدن «شهروندان» ماهيت تعلق و فاصلە آنها را منعکس نمودە و جايگاه بدن آنها را در روابط قدرت را تبيين مي‌کند (براي اطلاعات بيشتر در مورد بدن‌هاي حاکم، ر.ک. بە هانسن و استپپوتات، 2009). در کشوري که معيارها و موازين مبهم و بە درستي تعريف نشده شيعي/اسلامي، قانون اساسي را در درجه دوم اهميت نسبت به فتاوا و تفاسير گوناگون روحانيون قرار مي‌دهد، جوامعي مانند کوردها مظهر و تجسم ديگري مطلق اتنوملي-مذهبي هستند. هنجارها و ارز‌‌ش‌هاي سياسي-حقوقي قرون وسطايي که بر اساس موازين اسلامي پديدار شده‌اند، بر بدن‌هاي کوردها حاکمند (يعني اين بدن‌ها موضوع اين ارزش‌ها هستند) و زندگي کوردها را به گونه‌اي تعيين مي‌کنند که گويا رفتار با بدن مستقل از اين ارزش‌ها و هنجارها نيست. به قول باتلر، « ظرفيت معرفت شناختي براي درک يک زندگي تا حدي به اين بستگي دارد که آن زندگي بر اساس هنجارهايي توليد شود که آن را به عنوان يک زندگي توصيف مي‌کند» . (2009: 2)

تحت حکومت جمهوري اسلامي ايران، درست مانند سلف پهلويش، انکار حقوقي دولت مردمبودگي کورد را امنيتي و زندگي بيولوژيکي و سياسي-اقتصادي آنها را تهديد مي‌کند. بنابراين، زندگي کوردها به واسطه شکل غيرمتعارف قدرت زيستي و قدرت تعذيبي و تنبيهي جمهوري اسلامي ايران در فضاي مرزي بين مجرم بودن و قانوني بودن قرار گرفته است: ترکيبي از دورنماي کلاسيک با حکمراني¹⁵  مدرن، که مشخصه آن سلسله مراتبي کردن مردمان از لحاظ مذهبي، اتنوزبان‌شناختي و جنسيتي بە وسيلە قانون اساسي است. (براي اطلاعات بيشتر در مورد دورنما، مراجعە کنيد بە دبور، 1995؛ براون، 2009؛ فوگل، 2020). همانطور که فوکو تأکيد مي‌کند، حکمراني به عنوان يک مدل جديد از کاربست قدرت، به سمت مدل «بە‌هنجار کردن» حرکت مي‌کند، که در آن «قدرت [صرفاً] بە اعمال ممنوعيت يا سرکوب تمرکز ندارد. بلکه سعي مي‌کند آرمان امر بە‌هنجار را بر جامعه تحميل کند» (Martire, 2017: 7).

تعريف جمهوري اسلامي ايران از شهروند بە‌هنجار و ايدە‌آل با پشتوانه قانون اساسي و نهادهاي دولتي، همگام با سياست وضعيت استثنايي تکامل يافته است. دوگانگي حقوقي آن و آميختگي شکل کلاسيک و مدرن حاکميت، شرايط «دورنماي ديگري» را در ايران تعيين مي‌کند و خطوط و حد فاصل قواي زيستي و تنبيهي جمهوري اسلامي ايران را مشخص مي‌سازد. تعاريف و تفاسير براي بدن، حاکميت و وضعيت تزلزل و بي‌ثباتي حائز اهميت فراوان هستند. باتلر به ما يادآوري مي‌کند که هيچ يک از اين اصطلاحات بيرون از تفسير و سازمان سياسي وجود خارجي ندارند (2009: 2). بنابراين، هيچ چيز مانند رفتار جمهوري اسلامي ايران با بدن کولبرهاي کورد، جايگاه بدن‌هاي ملت کورد را در تصور دولت از هستي شناسي اجتماعي آنها نشان نمي‌دهد. بايد بە خاطر داشت کە همانطور که در ادامە نشان داده مي‌شود، کشتار خودسرانه کولبرها توسط دولت جمهوري اسلامي ايران کاملاً در تناب با روح قانون اساسي است. چراکە قانون اساسي اعمال تبعيض‌آميز و رفتار خودسرانه دولت با بدن‌هاي غيرفارس/شيعە را قانوني کردە است.

کولبري به مثابه خرد جهان حيات کوردي

وضعيت سياسي کنوني ايران و قدرت تنبيهي جمهوري اسلامي ايران، جامعه غيرحاکم کورد را به سوژه‌هاي امنيتي تبديل کرده و پديده کولبري را به وجود آورده است (سليماني و محمدپور، 2020 ب). کولبري يک کلمه کوردي است که شکلي از کار ‘فرامرزي’ را توصيف مي‌کند که در آن يک کارگر معمولي (کولبر) براي امرار معاش کالايي را بر پشت خود حمل مي‌کند. کولبري کاري ويژە، سنگين و پرمشقت است کە منحصر به کوردستان است. فقط در “مناطق کوهستاني مرز” ايران، عراق و ترکيه چنين شکلي از کار ديدە مي‌شود. مرزبانان و گشت‌هاي دولتي به طور سيستماتيک کارگران را هدف گلولە قرار مي‌دهند، آنان را مضروب، شکنجە و دستگير کردە و حتي از صخره‌هاي کوه بە پايين پرتاب مي‌کنند، که چنين وضعيتي نشان‌دهنده ميزان بي‌ثباتي و تزلزل حاکم بر زندگي کوردهاي غيرحاکم است.

وجە تسميە کولبري به اندازه کافي گوياي همە چيز در بارە آن است: کول به معناي پشت و شانه، شئ قابلحمل‌ بر پشت انسان است. اين نام‌گذاري يادآور و نمايش‌دهندە درد و رنج روزانه ملت کورد، موقعيت و زندگي آنها بر لبە حاکميت ديگري (يعني «مرزها») است. در شعر و سينماي کوردي، اين درد و رنج‌هاي هرروزە، هميشە و  حضور همەجايي داشتە و بخشي جدانشدني از زندگي کوردي است، چرا که خانە تاريخي ملت کورد اکنون «سرزمين مرزي» ديگري شده و بە چهار تکه مجزا تقسيم گشته است. ملت بودگي کورد بر لبە مرزهاي جامعە خيالي ديگري‌هايش، قرار گرفتە است (صالح، 2013: 9-10).

  شعر و سينماي کوردي مملو است از اين داستان‌ها و روايت‌هاي  رنج زندگي جمعي کوردي، يعني زندگي سرشار از رنج و سختي‌، مبارزه براي بقا، طغيان عليە نااميدي و بي‌عدالتي که سرسختي آن‌ها را در سپري کردن يک زندگي امنيتي تحت يک قدرت حاکمه استعمارگر بە نمايش مي‌گذارد. در کوردستان شمالي، مليگرايي ترک همە کودکان مدرسه‌اي کورد را مجبور مي‌سازد که هر روز بخوانند: “جانم فداي موجوديت ملت ترک”. بنابراين، سخنان و بدن‌هاي آن‌ها بايد هميشه در برابر اعطاي آن بە «ديگري‌ها، به هنجارها، به سازمان‌هاي اجتماعي و سياسي… براي به حداقل رساندن بي‌ثباتي براي ديگري‌ها» مقاومت کنند (باتلر، 2009: 2-3). شيرکو بيکس، شاعر اسطورەاي کورد، با اشاره به دردهاي روزمره ملت کورد مي‌نويسد که خدا نيز از شرح مصايب ملت کورد “عاجز است” زيرا زبان و صداي آنها “حتي در آسمان” نيز نامفهوم قلمداد شدە و بە باريتعالي هم قابل عرضە نيست.¹⁶

کولبري برآيند مستقيم موقعيت فوق‌الذکر است که در آن ملت کورد به دليل تفاوت‌هاي ملي-زباني و مذهبي خود در معرض تجربه خشونت تماشايي روزانه قرار مي‌گيرد. استفاده از مفهوم فوکويي تماشايي در اين زمينه خاص ممکن است اين سؤال را ايجاد کند که آيا خشونت تماشايي – متناوب و غيرعادي – قابل اعمال بە مرگ روزانه کولبرهاي کورد هست؟ اول اينکه کشتن کولبرها يک رويداد تماشايي روزانه است زيرا کولبرها گاهي در حالي که توسط عوامل ايراني دستگير شدەاند با شليک گلوله کشته مي‌شوند يا زندە زندە از صخره‌هاي کوه بە پايين پرتاب پرتاب مي‌شوند. دوم، محققان اصطلاح تماشايي را براي ديگري بودن (Mazzara, 2019: 2) و مرزها (Genova, 2005) به دليل ماهيت تصويري، بازنمايي و خشونتي که در خود دارند، به کار برده اند، در حالي که مرگ روزانه کولبرها از نظر کيفي بسي خشونت آميزتر است.

کولبري و خشونت مرتبط با آن نوعي نمايش تماشايي است کە نشان دهنده امنيتي شدن زندگي ملت کورد توسط جمهوري اسلامي ايران است: اولاً، دولت حتي قوانين اسلامي خود را در به اصطلاح “سرزمين مرزي” به بهانه امنيت مرزها به حالت تعليق درآورده است که به نيروهاي دولتي اجازه مي‌دهد بە صلاحديد و اراده آزاد خود تيراندازي کنند. نيروهاي دولتي در کشتار روزانە خود در کوردستان از مصونيت مطلق برخوردارند در حاليکە در آنجا نظاميان مشغول «ادارە امور» هستند ( رجوع کنيد به سليماني و محمدپور، 2020: 2 c؛  Elling 2013: 54). تعريفي از وضعيت قانوني کولبري ارائە نشده است چرا کە نه به عنوان شکل قانوني  کار شناختە شدە است و نه بە عنوان شکل غيرقانوني آن. «حد و مرز قانوني» آن (Rincon, 2017) به استراتژي‌ جمهوري اسلامي ايران براي استفاده از اقتصاد به عنوان ابزار انضباطي و تنبيهي در کوردستان کمک مي‌کند. حتي با وجود اينکه ده ها هزار کورد در اين کار خطرناک مشغول بە فعاليت هستند، دولت از تعريف وضعيت قانوني و حقوقي براي آن اجتناب کرده است. بنابراين در قوانين کار دولتي هيچ اشاره‌اي به کولبري نشده است.

دوم، رواج کولبري خشونت دولتي را تسهيل نمودە، امنيتي کردن و نظامي‌سازي کوردستان را توجيه کردە و به عنوان بستر و محملي عمل مي‌کند که از طريق آن حاکميت مجدداً حضور خود در زندگي روزمره ملت کورد را حفظ مي‌کند. بنابراين، جان کوردها به دليل مين‌هاي کاشته شده قبلي و کاشت مين‌هاي جديد و تيراندازي روزانه نيروهاي دولتي در سراسر به اصطلاح “مرزها” در خطر دائمي است ¹⁷. سوم، به دليل وضعيت استثنايي، کولبري به نمونه اي آشکار از «حيات برهنه» آگامبن تبديل شده است ¹⁸. کولبرها در روشنايي روز، در تاريکي شب و در طول مسير به ضرب گلوله کشته يا مجروح مي‌شوند. همچنين زماني که متوقف و دستگير مي‌شوند، هم مورد تيراندازي قرار مي‌گيرند. در کوردستان، جمهوري اسلامي ايران هيچ قانوني در مورد اينکه کجا، چگونه و تحت چه شرايطي نيروهايش اجازه کشتن يا نکشتن دارند مشخص نكردەاست. بنابراين، تيراندازي به کولبرها به يک فعاليت ورزشي ميماند، چراکە نيروهاي دولت ايران مي‌توانند آنها را به ميل خود بکشند (سليماني و محمدپور، 2020b). بنابراين، صرف حضور کولبرها در به اصطلاح «سرزمين مرزي» مجوز مرگ آنها است.

چهارم، وجود کولبري به دولت کمک مي‌کند تا کل کوردستان شرقي را به‌عنوان «خطوط مرزي يا استان‌هاي مرزي» يا سرزمين مرزي به تصوير بکشد. با چنين ترسيمي، دولت مي‌کوشد هويت ملت کورد را مبهم و رازآلود کردە و مقاومت آنها را به عنوان مقاومت در برابر نظم و قانون و امنيت مرزي نشان دهد. همانطور که جنوا به ما يادآوري مي‌کند:

همانطور که ديديم، وضعيت تماشايي مرزي، تصويري از تجاوز [مردم] بە مرزها را در ذهن تداعي مي‌کند. اين ترفند جادويي «غيرقانوني» بودن را از نقطه توليد – يعني فرآيند قانونگذاري – تا به اصطلاح «صحنه جنايت» هموارە و همەجا بە نمايش مي‌گذارد. اين، البته، به عنوان صحنه مبارزه با جرم و جنايت نمايان، کە يکي از بخش‌هاي کليدي تبديل شدن مرزها به صحنه محروميت است، دوچندان مي‌شود. (2019:109)

بايد متذکر شد که اگرچه از مفهوم وضعيت استثنايي آگامبن (2005) الهام گرفته‌ايم، اما درک ما از اين مفهوم و کاربرد آن تا حدودي متفاوت است. آگامبن وضعيت استثنايي را به عنوان تجربه عمومي شهروندي معاصر تحت حاکميت دولت-ملت‌هاي غربي مورد بحث قرار مي‌دهد. امّا، اين تجربيات، الهام بخش درک ما از وضعيت استثنايي در يک زمينه منحصربه‌فرد خاورميانەاي است (شيل و شرايوک، 2019)، که در آن يک دولت مذهبي/اتنيک‌سالار عادي سازي شده و وضعيت تماشايي خشونت را به يک رسم روزمره تبديل کرده است. جمهوري اسلامي ايران با اعمال قوانين ديني خود همراه با ابزارها و فناوري‌هاي مدرن قدرت، ديگري‌هاي اتنوملي-مذهبي خود را در اقليت قرار داده و شکل کلاسيکي از قدرت حاکميتي (به معناي فوکويي آن) را اعمال مي‌کند. يعني رويه‌هاي قديمي و مدرن حاکميت را به اين معنا ترکيب کرده است که اول مي‌تواند شرايط خشونت تماشايي ترتيب دهد، و دوم، مدعي پاسداري از «ملت» در برابر مداخلات خارجي‌ها و «اشرار» شود. ترکيب اين دو مفهوم از حاکميت، راه را براي نسخه منحصر به فرد جمهوري اسلامي ايران از نمايش تماشايي روزانه خشونت يا «آتش بە اختيار» هموار کرده است که وضعيت استثنايي را در کوردستان به عنوان سرزمين «موجودات عجيب و غريب، قاچاقچيان، «اشرار» و مردمان سرکش و قانون نشناس» عادي کند. بنابراين، جمهوري اسلامي ايران سعي کرده است وضعيت استثنايي و راهبردهاي انضباطي و «زيست قدرت» خود را عليه کوردهاي ياغي عادي‌سازي کند. همانطور که فوکو بيان مي‌کند، زيست قدرت بر روي خود بدن ما عمل مي‌کند و آنها را از طريق شيوه‌هاي خود انضباطي که هر يک از ما اتخاذ مي‌کنيم، تنظيم و قاعدەمند مي‌سازد و در نتيجه داوطلبانە خودمان را تحت سلطه در مي‌آوريم (فوکو، 1980؛ تيلور، 2011).

مفهوم زيست قدرت به اين موضوع اشاره دارد که چگونه قدرت در اعمال و روال‌هاي روزمره خود را نشان مي‌دهد که از طريق آن افراد درگير نظارت بر خود و خود انضباطي مي‌شوند و در نتيجه  تبديل بە بدنهاي مطيع ميشوند (فوکو، 1977، 1978). بنابراين، زيست قدرت با رعايت نکات و ملاحظاتي چند، ميتواند به مطالعه ملت کورد و کولبري در ايران کمک ‌کند. اولاً، به اين دليل مفيد است که زيست قدرت بر بدن – از طريق تحميل اعمال و روال‌هاي بدني روزانه – تمرکز مي‌کند، چراکە جامعه حاکميتي مطلوب اتنيکي-مذهبي و نژادي خود را گسترش داده و بازسازي مي‌کند. دوم، اين مفهوم به ما کمک مي‌کند تا کولبري را بهتر درک کنيم، زيرا اين نمونه آشکار بي ثباتي توليد شده و مديريت شده توسط دولت ايران در کوردستان است. و ثالثاً، وضعيت ملت کورد تحت حکومت جمهوري اسلامي ايران به بهترين وجه نشان‌دهنده حکومت يک دولت اتنيکي-مذهبي و نژادپرست است، همچنانکە فوکو متذکر ميشود کە، «وقتي جامعه‌اي در حال عادي‌سازي شدن داريد، قدرتي داريد که حداقل به‌طور سطحي در نگاه اول يا در وهلە اول يک زيست قدرت است، و نژادپرستي پيش شرط ضروري است که اجازه مي‌دهد کسي کشته شود، که اجازه مي‌دهد ديگري‌ها کشته شوند.» (2003: 256).

اما در نظريه فوکوي از دو مسئلە جدي اغماض شده است: مشکل اول شامل تقسيمات زباني، مذهبي، اتنيکي و حتي جنسيتي است که تحت حاکميت يک دولت-ملت همگن‌کننده کنترل و نظارت مي‌شود، که معمولاً به فرهنگ، زبان، مذهب و اتنتيسە خاصي امتياز مي‌دهد و اين عناصر را به يک «ديگ ذوب» يکسان‌ساز يا چارچوبي براي تعريف مليت مورد نظر و شکل‌گيري سوژه‌هاي ملي مطلوب تبديل مي‌کند. در حالي که نژادپرستي در چنين مواردي دليل اصلي است، اما نمي‌تواند بە خوبي نسل‌کشي ارامنه در سال 1915 در ترکيه عثماني يا نسل‌کشي کوردهاي دهه 1980 در عراق را توضيح دهد. همچنين از توضيح حاکميت مردسالارانە تحت حکومت طالبان، جمهوري اسلامي ايران يا عربستان سعودي را ناتوان است نمي کند (الرشيد، 2013). حداقل در مورد اخير، نکتە اصلي “تمايز بين نژادها، سلسله مراتب نژادي” نيست(Foucault, 2003: 251). هنگامي که يک دولت سعي مي‌کند بر يک جامعە چندمليتي و چند مذهبي حاکم شود، بر اساس چنين تفاوت‌هايي مردمان تحت سلطەاش را سلسله مراتبي کردە و يک جامعە اتنيکي را حاکم و بقيه را به گروه‌هاي اقليتي يا تحت سلطه تبديل مي‌کند که منجر بە ايجاد يک حکومت استعمار يکپارچه يا داخلي مي‌شود (نگاه کنيد به کازانووا، 1965؛ بزوان، 2021). مسئلە اين است از آنجايي که وقتي در يک کشور، کە اقليت‌سازي مذهبي يا اتنيکي وجود دارد، اساساً  اين گواه  اين است کە عامل در تعيين سرنوشت اين کشور نوعي از  سلسله مراتب مذهبي يا اتنيکي و نابرابري جمعي است.

دومين مشکل نظريه فوکو در درک  او از ‘’جامعە’’ به عنوان امري بديهي و همگن است، در حالي که مطالعات اخير مرتبط با ناسيوناليسم، مفهوم سازي «جامعه» را به اين شکل به عنوان نوعي از ناسيوناليسم روش شناختي قلمداد مي‌کند (متين، 2020؛ چرنيلو، 2007؛ بيليگ، 1995). بنابراين، «جامعه» را خالي از تمايز و تفاوت مدنظر فوکو امري پروبلماتيک است. چراکە نمي‌تواند برخي از حقوق جمعي مانند حق خود-حاکميتي و حق تعيين سرنوشت را در نظر بگيرد در حاليکە بدون جدي گرفتن چنين حقوقي جمعي، بيشتر حقوق فردي نيز قابل احراز نيستند. با اين حال، فوکو تيرگي‌ها و تنش‌هاي اجتناب‌ناپذيري را در نظريه‌ي زيست قدرت خود مي‌بيند و اذعان مي‌کند که نظريە زيست قدرت او محدوديت‌هايي دارد. بنابراين، او اعتراف مي‌کند که زيست قدرت نمي‌تواند به‌طور کامل جانشين اشکال کلاسيک قدرت حاکميت شود، اما اين دو شکل مي‌توانند در يکديگر ترکيب شده و توامان اعمال گردند. فوکو براي حل چنين تنش‌هايي، رفتار تبعيض‌آميز دولت با برخي گروه‌ها و سلسله مراتبي کردن جمعيتي را نژادپرستي دولتي توصيف مي‌کند. بنابراين، او معتقد است که وقتي «دولت در حالت زيست قدرت عمل مي‌کند، نژادپرستي به تنهايي مي‌تواند کارکرد قاتلانه دولت را توجيه کند» (2003: 256). روشي که فوکو جامعه را مفهوم‌سازي مي‌کند بر توانايي او در بيان زمينه‌هاي مختلف نژادپرستي دولتي اثر مي‌گذارد، بە گونەاي که نميتواند توضيح دهد کە چگونە در برخي بسترها و زمينه‌هاي ناسيوناليسم دولتي، زمينه را براي کارزارهاي نسل‌کشانە دولت-ملت فراهم مي‌کند.

با اين وجود، فوکو به وضوح تأکيد مي‌کند که قدرت نظارتي و قانوني دولت شانە بە شانە قدرت انضباطي آن حرکت مي‌کند. «اگر قدرت عادي‌سازي مي‌خواست از همان حق حاکميتي قديمي براي کشتن استفاده کند، بايد نژادپرست ‌شود» (2003: 256). بنابراين، از ديدگاه فوکو، خشونت دولت عليه جوامع زباني، اتنيکي و مذهبي را تنها مي‌توان از طريق نژادپرستي توضيح داد. بنابراين در جوامع چند اتنيکي و چند مذهبي، بدون برخي اشکال از حاکميت مشترک، عادي سازي به معناي حذف فرهنگ‌هاي تحت سلطه و جذب و همگون‌سازي جوامع تحت سلطه است. در مورد کوردستان، مقاومت آن‌ها در برابر زيست قدرت‌ها و قدرت‌هاي انضباطي عادي‌ کنندە دولت، آنها را با يک دولت قاتل مواجه مي‌کند، زيرا به نظر مي‌رسد جمهوري اسلامي ايران به‌طور منحصربه‌فردي همه اشکال قدرت را با هم ترکيب کردە است. يعني يک نظام حقوقي و قدرت انضباطي قرون وسطايي را احيا نمودە و آن را با تکنيک‌هاي زيست قدرت و نظارتي مدرن که در دسترس دولت-ملت‌هاي معاصر است، در هم آميختە است.

در اين مدل متمايز قدرت ترکيبي، گسترش و کارايي زندگي، نه سلب آن، به هدف اوليه قدرت تبديل مي‌شود، و سلب زندگي صرفاً يک شکل از اشکال سامان دادن زندگي است (Foucault, 1980: 136). بنابراين، يکي از ويژگي‌هاي تعيين‌کننده استفاده دولت ايران از اختيارات و قدرت زيستي و انضباطي در کوردستان شرقي، به‌ويژه در برخورد با کولبرها، اين است که روند کشتار و مرگ تحت مديريت دولت، به يک رسم تماشايي روزانه تبديل شده است که هر سربازي در محل کارش مي‌تواند بە ميل شخصي خود تصميم بە مرگ يا زندە نگه‌داشتن آنان بگيرد. اينگونه است که خشونت تماشايي در کوردستان عادي و جزو کارکرد هنجاري [دولت] شده است. اين خشونت تماشايي در شکل کلاسيک خود کاملاً تصادفي و بي نظم و مقررات بود. با اين حال، تحت حکومت جمهوري اسلامي ايران، خشونت تماشايي به بخشي از زندگي روزمره ملت کورد تبديل شده است. بنابراين، به نظر مي‌رسد که اين مورد  در نشان دادن روزمره بودن خشونت تماشايي، کاملاً منحصر به فرد است. در شکل کلاسيک، مرگ به شدت امري رسمي و ابزاري سودمند در  اثربخشي مجازات و تداوم حاکميت حاکم بود (نگاه کنيد به کلمن و گرو، 2009). در کوردستان، از طريق روال روزانه و مستمر «آتش به اختيار»، سودمندي و کارآمدي خشونت تماشايي ممکن شده است زيرا مستقيماً حيات آينده و موجوديت واقعي کوردستان و مقاومت آن را هدف قرار مي‌دهد. عادي و بە هنجارسازي قابليت حذف بدن‌هاي مردم کورد، بە تغييرات مهاجرت اجباري جمعيت کورد شدت مي‌بخشد و زيستگاه کوردها را ويران مي‌کند.

وقتي صحبت از بدن‌هاي کولبرها به ميان مي‌آيد، بدن‌ آنها مواضع واقعي و نماديني هستند که در آن ساختارهاي سياسي و حقوقي تفاوت‌هاي اتنوملي-مذهبي و نژادي در آن ترسيم، تشريح و محکوم مي‌شوند. دولت با قرار دادن بدن کولبرها در معرض خشونت و تنبيه سيستماتيک، هر روز به ملت کورد محدوديت سوژه‌بودگيشان را يادآوري مي‌کند. اين تضمين مي‌کند که بدن‌هاي ملت کورد متناسب با و تنها در چهارچوپ ساختاري نژادپرستانه سياسي و گفتماني امکان تعامل دارد. بنابراين، مجازات کولبرها هميشه بيشتر از مجازات «گروهي متخلف» است که «کالاهاي غيرقانوني» وارد مي‌کنند. هدف مسئلە در واقع مقررات اجتماعي، جابجايي داخلي و تغييرات جمعيتي است که بە گونەاي طراحي شدە است تا کولبرها از طريق مراسم روزانه مرگ مجازات شوند. اين يادآوري حاکميت فارسي-شيعي بە ملت کورد است که آنها را مجبور کند کە بين همسان شدن يا ريشه‌کني کورد بودن يکي را انتخاب کنند (سليماني و محمدپور، 2020). در کوردستان، «انضباط» جمهوري اسلامي ايران، به قول فوکو، «سعي مي‌کند بر تعدد و تنوع انسان حکومت کند تا جايي که اين تعدد و تنوع‌ جمعي نابود شدە و  بە وجود بدن‌هاي و اجسام افراد تقليل يافتە که مي‌توان آن بدن‌ها را تحت نظر نگه داشت، آموزش داد، استفاده کرد، و مجازات نمود» (2003: 242).

علاوه بر اين، با ظهور کولبري، دولت و جامعه حاکم، بدن ها، از نشانەها و مدلول‌هاي کوردي غرابتسازي کردەاند. غرابتسازي از مدلول‌هاي کوردي با نگاه آناتوميک حاکميت و اتنوملت‌ حاکم مطابقت دارد که در سکوت از طريق چارچوب‌بندي‌هاي انضباطي و ذات‌گرايا مربوط بە ديگري تحت سلطه، دارد بازتوليد مي‌شود (رجوع کنيد به باتلر، 2019: 1-15).¹⁹   در گفتمان نژادي مسلط فارسي، ملت کورد به صورت افرادي عضلاني، از نظر فيزيکي بزرگ و بالقوه خشن به تصوير کشيده مي‌شوند که مي‌توانند در شرايط سخت و خشن طاقت بياورند. آنها به عنوان کساني تلقي مي‌شوند که به زندگي در محيط‌هاي صعب و ناهموار عادت کرده اند و هنوز با انعطاف پذيري و چابکي ذهني مورد نياز زندگي مدرن، آشنا نيستند (سليماني، 2017). چنين رويکرد ذاتگرايانەي اتنيکي-نژادي به زنان کورد نيز تعميم داده مي‌شود. زنان کورد با خصلت‌هاي مردانه، تنومندي و شجاعت به تصوير کشيده مي‌شوند، اما قدرت و شجاعت آنها به ماهيت «رام نشده» و «اتنيک سرکش» آنها پيوند خورده است (کسروي، 1940). مانند کليشه‌هاي استعماري در جاهاي ديگر، ردە‌بندي زيست‌روان‌شناختي استعماري فارس، کوردها را به اشياء ناب متعلق بە طبيعت يا برخي از اشکال «وحشي‌هاي نجيب» تقليل مي‌دهد، اما با اين وجود مطالعات پسااستعماري، گفتمان کاملاً غيرانساني استعمار ايرااني را ناديده گرفته‌اند.

در حال حاضر کورد بودن نماد آشکار ديگري بودن است، چراکە–در تعريف جمهوري اسلامي ايران و جامعه حاکم از ايراني – ايراني بودن مترادف با فارس-شيعه بودن است. بنابراين، کولبرها نمايندە بخشي از ملت کود اند کە بيش از همە امنيتي شدەاند، که خشونت تماشايي کشتار آنها يادآور روزانه اين واقعيت است کە حاکميت چە درکي از کورد بودن و همە ملت کورد دارد.  بنابراين، کشتار روزانه کولبرها تجلي مراسم هرروزەي پيروزي حاکميت الهي بر ملت کورد است. مانند آلمان نازي، قدرت حاکمه جمهوري اسلامي ايران که در توهم برتري مذهبي و نژادي است، اين دولت را قادر مي‌سازد تا بە تعبير فوکو «از حق کشتن، يا حق نابودي، يا حق حذف» استفاده کند (2003: 262). کشتار روزانه کولبرها توسط دولت نمونه‌اي از چنين وضعيتي است. مانند آلمان نازي، «قدرت قتل نه تنها به دولت، بلکه به يک دستە کامل از افراد، به تعداد قابل توجهي از مردم [مانند هر پليس، سرباز و هر گشت مرزي] اعطا شده است (2003: 259).

محروم سازي فراگير سياسي- قضايي دولت ايران مستلزم حق حاکميت بر هر شکلي از حيات و تعيين محدودەاي براي انحراف است که قانون در آن به طور منظم اعمال نمي شود. با اين وجود، همانطور که آگامبن بيان مي‌کند، «قانون، از طريق تعليق خود، موجودات زنده را در بر مي‌گيرد» (2005: 3). به عنوان مثال، جمهوري اسلامي ايران از طريق سيستم محروم‌سازي حقوقي و قضايي خود، ملت کورد را در يک فضاي حقوقي برزخ‌وار قرار داده و آنها را به صورت دسته جمعي به سوژه‌هاي امنيتي تبديل کرده است (سليماني و محمدپور، 2020b) که نماد آن ناامني فيزيکي حيات کولبرها است. ملت کورد که در برابر خشونت به عنوان يک موضوع امنيتي شده آسيب پذير است، و به طور نامتناسبي نسبت بە بقيە اتنوملت‌ها قرباني آزار، دستگيري، تنبيه بدني و اعدام است. بر اساس گزارش ويژه سازمان ملل در سال 2019، ملت کورد در ايران بيشترين تعداد اعدام ها را در ‘’مقايسه با ساير گروه‌هاي اقليت اتنيکي تحمل مي‌کنند.’’  ²⁰

سرنوشت کولبرها ، به‌عنوان «نمونه‌ گونەي» کوردي، در اختيار دستگاه امنيتي دولتي و تصميمات فردي سربازان قرار گرفتە است تنها بە اين دليل کە اتنيسيتە، مذهب و زبان متفاوت دارند. خشونت دولت به ملت کورد يادآوري مي‌کند که مفهوم “سرزمين مرزي” را جدي بگيرند.  ملت کورد هر روز از واقعيت وجود مرزهاي دولتي آگاه مي‌شوند و مجبور مي‌شوند تقسيم ملت خود را دروني کنند (نگاه کنيد به باليبار، 1988). اغلب، جامعه حاکم بي سر و صدا اقدام دولت در “سرزمين مرزي” را تاييد مي‌کند، زيرا آنها حتي استناد به نام کوردستان را هم تهديدي براي مرزهاي “ملي” فعلي خود مي‌دانند. اتنو-طبقه حاکم بەندرت به سياست‌هاي سرکوب‌گرانە و ظالمانه دولت عليه غير فارس‌ها اعتراض مي‌کند. به عنوان مثال، هيچ يک از دانشگاهيان معروف فارس، موضعي عليه بکارگيري پليس و قوە قهريە براي «حفاظت از ادبيات فارسي» اتخاذ نکرده است. دانشگاهيان فارس خارج از کشور در حالي که اکثرا از تصميم آمريکا مبني بر قرار دادن سپاه در ليست سازمان‌هاي تروريستي به شدت خشمگين بودند، اما در قبال 5 سال حبس زارا محمدي²¹  به دليل تدريس داوطلبانه زبان کوردي عهد سکوت اختيار کردند. به همين ترتيب، کشتن کولبرها خشم چنداني در بين جامعه حاکم برنمي‌انگيزاند.

بر اساس گزارش عفو بين‌الملل، کولبرها کورکورانە و بدون ‌رويه معين کشتە شدە و عاملان کشتار آنان هرگز مجازات نشدەاند. کولبرها خارج از محدودە قانوني و قضايي دولت قرار داشتە و همچون شهروند ذيحق در دايرە نظام حقوق قرار نمي‌گيرند.²²   مشموليت حقوقي آنها در داخل قلمرو نظام قضايي شيعي، تنها محدود بە نظام کيفري است. اين خلأ حقوقي و ماهيت همسان‌سازي آن، زيست قدرت مدرن و خشونت تماشايي کلاسيک را در هم آميخته است که در مراسم روزانه کشتار کولبرها آشکار مي شود. بنابراين در کشتن کولبرها کيفيتي بيش از مرگ محض وجود دارد. هدف اصلي دولت بيش از آنکە حذف فيزيکي باشد، تداوم کنترل فارسي-شيعي از طريق استفادە از خشونت و اعمال سياست‌هاي همسان‌سازي است. همانطور که فوکو توضيح مي‌دهد، هدف رژيم نازي تنها «نابودي نژادهاي ديگر» نبود. نابودي نژادهاي ديگر يکي از جنبه‌هاي اين پروژه بود، و هدف ديگر اين بود که فرد نژاد خود را در معرض تهديد فراگير و مطلق مرگ ببيند» (2003: 259).

مانند مجموعە قوانين حاکم، فرهنگ سياسي حاکم نيز از سرکوب سوژه‌هاي محافظت‌نشده مختلف که مظهر حيات برهنه هستند، حمايت مي‌کند، که نمونه‌هاي آشکار آن‌ها کوردهاي کولبر هستند که عليە تلقي شدن به عنوان مردم «مرزنشين» عصيان کردەاند. انچە کە سرزمين مرزي گفتەشود در کوردستان جايي است کە به بهاي «زندگي بر لبه» زير سؤال قرار مي‌گيرد (نگاه کنيد به سليماني و محمدپور، 2020b). براي يک کورد معمولي، زندگي بر لبه، ابعاد مکاني، زماني، سياسي و حقوقي زندگي و کار ملت کورد بر لبه را توضيح مي‌دهد. اين نشان‌دهنده شکنندگي و بي‌ثباتي يک جامعه امنيتي‌‌شده است، به‌ويژه براي جامعه کولبرها، که کارشان حاوي شرايط ژئوپليتيک و بيوپوليتيکي ناشناخته، متضاد و نامشخص است. عبارت «بر لبه» ابهام ذاتي رفتار سياسي و حقوقي دولت ايران با ملت کورد را به تصوير مي‌کشد.

رفتار فوق با تولد پديدە کولبري کە نمونه کوچکي از دنياي حاشيه‌اي و خطرناک ملت کورد غيرمستقل را بە خوبي نشان دادە مي‌شود. کولبري بر ارتباط تنگاتنگ بين سياست جغرافيا (ژئوپلتيک)²³ و سياست بدن (بيوپلتيک)  جمهوري اسلامي ايران دلالت دارد که هر دو از طريق مفهوم حاکميت در هم تنيدە شدەاند. ژئوپليتيک کولبري بر ابهام و در حاشيه بودن «سرزمين مرزي» فرضي به هم پيوسته ايران، عراق و ترکيه تاکيد مي کند که با سلب مالکيت از صاحبان حقيقي و تجربه استعمار در حاشيه مشخص شده است.

مرزهاي بين المللي ايران، عراق، سوريه و ترکيه، ملت کورد و سرزمين تاريخي آنها را با استفادە از قوە قهريە تقسيم کرده است و چنين تقسيم بندي اجباري بودە کە بە معاني مرز و سرزمين مرزي را شکل داده است. از منظر ملت کورد، مرزهاي موجود که يک قرن پيش برخلاف ميل آنها ايجاد شد، ساختاري استعماري است. در نتيجه، ملت کورد از به رسميت شناختن اين مرزها به‌عنوان مرز‌هاي هويت خود، سخت اکراە  داشتە و همان‌طور که شاعر شهير کورد، هێمن موکرياني مي‌سرايد: «مرا از تو کردە دور، تو را کردە از من پنهان / اين وجب خاکي کە مرزش، ناميدەاند دشمنان»²⁴  (همين، 2008: 229).

ارجاعات جغرافيايي ملت کورد به چهار بخش کوردستان به‌عنوان باکور (شمال)، باشور (جنوب)، رۆژئاوا (غرب) و روژهەڵات (شرق) نشان‌دهنده مليسازي مجدد و‌ روزانه آنها از جغرافياي خودي است. چنين ارجاعي اشکالي از يادآوري و مقاومت هستند که در شکل «ارجاعات مقابلەاي» بيان مي‌شوند. چنين ارجاعاتي، تمرين‌هاي حاکميتي گفتاري و راديکال از جانب ملت کورد است کە با هدف استعمار زدايي روزمره صورت ميگيرد» (Ellasante, 2021: 2). در حالي که اين ساختار استعماري بين طرف‌هاي مختلف فاصله ايجاد کرده، موانعي در سرزمين ملت کورد برپا کردە و آن را تکه تکه کرده است، کولبرها (و در کل ملت کورد) «سرزمين مرزي»، «خطوط مرزي» يا «منطقه مرزي» را قلب نيشتيمان (وطن) پاره‌شده خود مي‌دانند (نگاه کنيد به سليماني، 2021).

از آنجايي که کولبرها براي انجام شغل خود از چندين «مرز» رد مي‌شوند، آنها خارج از محدوده دولت‌هاي راسيستي حرکت مي‌کنند و قانوناً وارد حوزه فراقانوني ديگري مي‌شوند که به بهانه حفظ «امنيت مرزي» ايجاد شده است. بنابراين، اين دولت‌ها توسل خود بە خشونت را در کوردستان را با اعلام آن به عنوان يک “منطقه مرزي” يا “سرزمين مرزي” خود، مشروع و قانوني مي‌دانند. دولت‌ها با چارچوب‌بندي و مشخص کردن فضا و رويە‌هاي روزانه خود  ميتوانند” در واقع تصميم بگيرند کە حيات چە کساني را به عنوان قابل حفاظت و يا برعکس  بە رسميت بشناسند و از طريق چنين تصميماتي بە هژموني دولت تداوم بخشند» (باتلر، 1388: 12). به‌ويژه در مورد ايران، بر اساس چنين تصميماتي است کە تعليق قانون و خشونت دولتي در «سرزمين مرزي» به‌عنوان فضايي که پايگاه‌هاي نظامي در آن پراکنده‌اند و مردم به صورت دسته جمعي سوژه‌هاي امنيتي هستند را توجيه مي‌کنند.

اعلام کوردستان به عنوان “مناطق مرزي” يا “استان‌هاي مرزي” به صورت گفتماني امنيتي کردن ملت کورد و نظامي شدن کوردستان را تسهيل مي‌کند. سيستم‌هاي غيرقانوني-ساز و امنيتي‌ کنندە براي ايجاد اشکال مختلف استثمار «نياز به اشکال متزلزل و آسيب‌پذير تجاوز «غيرقانوني» بە مرز و در نتيجه گسترش فضا» دارند (Genova, 2019: 109). بنابراين،  بازنمايي کوردستان به‌عنوان يک «سرزمين مرزي» نمايندە الگويي است که از طريق رژيمهاي نظارت مداوم، اعمال فراقانوني و مجازات‌هاي بدني بي‌پايان ممکن شدەاست.²⁵  بدن کولبرها مکان نمادين مهمي براي اعمال قدرت جمهوري اسلامي ايران است. در «سرزمين مرزي»، بدن‌هاي ناسازگار ملت کورد در معرض انضباط متداول حاکميت شيعي-فارسي و اشکال منحصربه‌فرد و خودسرانه آن از انضباط و مجازات قرار مي‌گيرند. به طرز متناقضي، دولت در همان حال ملت کورد را به عنوان حافظان «مرزهاي ميهن» بە تصوير مي‌کشد. کوردستان به‌عنوان يک «سرزمين مرزي» پردايمي از تقاطع‌ زيست قدرت ، سياست بدن، و يک وضعيت استثنايي استعماري تبديل شدە است. همانطور که اين منطقه از نظر اقتصادي و حتي بر اساس استانداردها و هنجارهاي نظام حقوقي-سياسي جمهوري اسلامي نيز، نوعي از آپارتايد را تجربە ميکند.

امروزه، به‌ويژه پس از اينکه آگامبن مفهوم اردوگاه را رايج کرد، اين اصطلاح به طور آزادانه بە شرايط سياسي-اجتماعي جوامع مختلف اطلاق مي‌شود و رنج آن‌ها را تحت حاکميت ظالمانه دولت مدرن نشان مي‌دهد (آگامبن، 2005). با اين حال، فرض کنيد اردوگاه به معناي جايي است که قدرت حاکم ديگر نيازي ندارد خود را در خصوص تصميم گيري در مورد وضعيت استثنايي بر اساس اعلام يک گروه جمعيتي خاص به عنوان يک تهديد داخلي محدود کند. در آن صورت، استفاده از اين اصطلاح براي توضيح وضعيت ملت کورد به خوبي موجه است. وضعيت استثنايي در کوردستان، به ويژه پس از انقلاب 1357، نه هيچگاە موقتي بودە و نه کاربرد محدود داشتە است. خميني تنها اندکي پس از بازگشت بە ايران، ملت کورد را مستحق خشم «مسلمانان» معرفي کردە و سپس جمهوري اسلامي ايران ‘’فتح کوردستان’’ را آغاز و وضعيت استثنايي را به يک هنجار تبديل نمود. با گذشت زمان، چنين ديدگاهي در مورد کوردستان تشديد شد. چرا کە وضعيت استثنايي بايد به عنوان يک هنجار باقي بماند تا زماني کە ملت کورد کاملاً جذب و همگن شوند، همانطور که به قول محمد بروجردي، فرمانده سپاه “فتح کوردستان تا زماني که قلب‌ها و ذهن‌هاي ملت کورد تسخير نشده باقي بمانند عمليات کوردستان ناقص باقي خواهند ماند.” ²⁶

کولبرها  بارزترين قربانيان سرکوب دولتي ايران هستند: اول و مهمتر از همه، آنها روزانه کشته مي‌شوند. اگرچه کشتارها از يک تا 15 کولبر در روز متفاوت است، اما حدود 237 کولبر در سال 2019 کشته يا زخمي شدند که بيشتر آنها با شليک مستقيم ‘’سربازان ميهن’’ ايران جان باختند.²⁷  دوم اينکه کولبرها خارج از محدودە حمايت نظام حقوقي هستند که نشان مي‌دهد آنها با وجود در اختيار داشتن کارت پيلەوري تجاري مرزي، به ميل نيروهاي گشت مرزي مورد هدف گلولە قرار گرفته و کشتە شوند. ثالثاً، محروميت از حمايت قانون منجر به فقدان اطلاعات دقيق در مورد مرگ کولبرها شده است زيرا انتشار چنين اطلاعاتي تحت کنترل دولت است. بە اين ترتيب، بسياري از کشته‌ها و مجروحان گزارش نشده باقي مي‌مانند.

کولبرها در صورت زخمي شدن علاوه بر نداشتن بيمه درماني، به دلايل امنيتي از مراجعه به مراکز بهداشتي براي درمان خودداري کردند. سومين ويژگي سياست بدني کولبري به نوع، دامنه و ماهيت خشونتي بر مي‌گردد که کولبرها در حين کار با آن مواجه مي‌شوند. دولت ايران خشونت خود را در «سرزمين مرزي» نه صرفاً مبارزه با به اصطلاح «قاچاق»، بلکه به عنوان يک اقدام انضباطي، پيشگيرانه و تنبيهي براي رام کردن ملت کورد مي‌داند. همانطور که يک کولبر اهل بانه اقدامات دولتي ايران را فاجعەآميز توصيف کردە و مي‌گويد «بزرگترين خطر براي ما اين است که نيروهاي دولتي بگويند توقف کنيد و وقتي ما اين کار را بکنيم به ما شليک مي‌کنند.» اقدامات انضباطي عمدتاً از طريق دستگاه‌هاي منحصراً نظامي و امنيتي که داراي قدرت کامل و بي چون و چرا هستند اجرا مي‌شود. «از آنجايي که روابط محلي‌ها با مقامات مرکزي اغلب از طريق نمايندگان نظامي دولت انجام مي‌شد، اين شرايط بيشتر احساس تحت اشغال بودن را در ميان [ملت کورد] تقويت کردە است» (الينگ، 2013: 54). مجازات کولبرها تقريباً به طور کامل به نيروهاي امنيتي و نظامي محول شده است. هدف اصلي دولت ايران اين است که کولبري را به يک موضوع امنيتي که کل جامعه را «تهديد» مي‌کند، درآورد.

از يک طرف دولت ايران مدعي است که کولبري ريشه در عدم سرمايه گذاري دولتي در زيرساخت‌هاي کوردستان دارد. بنابراين بايد با اتخاذ سياست اقتصادي پايدار اين مشکل برطرف شود.²⁸  از سوي ديگر،  دولت ايران کولبري را به عنوان راهبردي براي تضعيف بيشتر اقتصاد داخلي منطقه بکار مي‌گيرد (رجوع کنيد به سليماني و محمدپور، 2020b  ). امروزه هزاران کورد در سنين و با جنسيت و سوابق تحصيلي مختلف، به دليل استفاده جمهوري اسلامي ايران از اقتصاد به عنوان ابزار انضباطي، مجبورند دست به اين کار پرخطر بزنند و براي امرار معاش زندگي خود را به خطر بيندازند (رجوع کنيد به همان). در واقع، حتي رسانه‌هاي تبليغاتي طرفدار جمهوري اسلامي نيز ديگر نمي‌توانند جنبه غم انگيز کولبري را پنهان کنند. به عنوان مثال، تابناک متعلق به محسن رضايي، دبير مجمع تشخيص مصلحت نظام، ماجراي دردناک يک زن کولبر به نام آراسته را اينگونه روايت مي کند:

آراسته چهار سال است كه كولبري مي‌كند، به همراه شوهرش. به زني مي‌ماند 50 ساله، اما خودش مي‌گويد كه 40 را هنوز پر نكرده‌ و راست هم مي‌گويد. فقط هفته‌اي دو مرتبه مي‌رود براي كولبري. جان و تواني برايش نمانده است. ديسك كمر دارد و درد پا امانش را بريده است. شبي 200 هزار تومان از كولبري درآمد دارد كه 60 هزار تومانش را هم بايد بدهد بابت كرايه راه. او لباس مردانه مي پوشد و 40 زن را مي شناسد که درست مثل او کولبري مي کنند. ²⁹

در حالي که ژئوپليتيک کولبري حاکي از ارتباط تنگاتنک ظهور و رواج اين شکل کار با چارچوب سياسي-اقتصادي تحت حاکميت ديگري است، سياست-بدن کولبري بر آن دسته از رويەها و سياست‌هايي نشان از طروقي دارد کە با استفادە آنها دولت (متعلق به اتنيک مسلط) تلاش مي‌کند تا بدن کولبرها را تنظيم و بە سامان کند. چنين مقرراتي از طريق نمايش روزانه خشونت جسمي، سياسي و حتي نمادين اعمال مي شود. به عنوان مثال، همانطور که قبلا ذکر شد، براي تحقير کولبر، آنها را دستگير کرده و به پايگاه‌هاي نظامي مي‌برند تا لباس‌ سربازان را بشورند، آشپزي کنند، تميز کاري کنند و  حتي گاها مورد آزار جنسي قرار ميدهند.

تنظيم دولتي بدن‌هاي ملت کورد، از طريق کشتار روزانه کولبرها را فقط در گفتمان گسترده‌تر ناسيوناليسم فارسي مي‌توان توضيح داد. اين گفتمان مرزهاي سياسي و حقوقي را مشخص مي‌کند که بە موجب آن تعيين مي‌شود چه کسي شهروند شايسته  و زندگي او قابل حفاظت است و چه کسي نيست. کساني که از  سيستم فارسي-شيعەسازي دولتي سرپيچي مي کنند – با شناساندن خود  بە عنوان دارندگان هويت‌هاي نامطلوب – نمي‌توانند لياقت شهروندي داشتە باشند. همچنين نمي‌توانند مشمول اخلاق و عدالت اسلامي نيز قرار بگيرند (رجوع کنيد به سليماني و محمدپور، 2019). همچنين اين موضوع نشان مي‌دهد که مؤلفه فيزيکي و بدني چنين گفتماني، که در آن اتنوملتهاي غيرحاکم از حق بدن و حق عضويت در ساختار قدرت برخوردار نيستند، به مکان تماشايي اعمال خشونت دولت ايران تبديل  شدە است.

نتیجه‌گیری

بعد فیزیکی و جسمی کار ‘فرامرزی’ بارزترین ویژگی کار در کوردستان است که تا حد زیادی ماهیت و دامنه رنج و مشقت‌های موجود در سبک زندگی ملت کورد را بە تصویر می‌کشد. کار ‘فرامرزی’ ملت کورد به جای اینکه با نوع یا ماهیت فعالیت‌های اقتصادی‌شان مرتبط باشد، حاکی از نابرابری بنیادینی است که از دینامیک اتنیکی نژادی حاکم بر زیستگاه آنها ناشی شدە است. ملت کورد به عنوان یک جامعه به حاشیه رانده شده، از هر گونه اعمال اقتدار و ابزار تولید محروم است. بی ثباتی کار و زندگی ملت کورد محصول سرکوب ملی است که آن را می‌توان در درجه اول در فرسودگی، شکستگی و خمیده شدن بدن کولبرها زیر بار سنگین زیستن و باری که به دوش می‌کشند، مشاهده کرد. این علاوه بر خطری است که همیشە و همە جا وجود دارد کە ممکن است هر آن مورد اصابت گلوله قرار گیرند و وارد میدان‌های مین علامت گذاری شوند. بدن‌های این کارگران محل نمایش بصری سرکوبی است کە ناشی از تعلق آنها به یک گروه اتنیکی-زبانی «اشتباه» است، گروهی که به عنوان انسان «شمرده» نمی‌شود (نلسون، 2015 را ببینید). شدت و میزان خطر بدنی که «کارگران مرزی» کورد را تهدید می‌کند، نشان‌دهنده عینیت‌یافتگی و تنزل آنها بە اشیاء است، که با عجیب و غریب نشان دادن و امنیتی‌سازی دائمی «دیگری» بە وسیلە گفتمان اتنیکی-نژادی مسلط توجیه می‌شود.

تحت پارادایم فوق‌العاده و تعمیم‌یافته امنیت و نمایش روزانە خشونت، حاکمیت مجهز به تکنیک‌های مدرن حکومت‌مندی، وضعیت استثنایی در کوردستان به یک هنجار تبدیل شده است، جایی که از وضعیت استثنایی فقط برای تبدیل استثنا به یک قاعده استفاده نمی‌شود، بلکه برای پیشبرد پروژه گسترده‌تری از استعمار هم بە کار می‌رود. وضعیت استثنایی جمهوری اسلامی ایران تنها محدود بە تعلیق قوانین دولتی نیست، بلکه دستگاه‌های (دیسپوزیتیف‌های)  تشکیل دهنده سلطه استعماری است که در آن یک دولت استثنایی اسلامی کشتار روزانه را مشروعیت می‌بخشد و سلطه استعماری را بر دیگری اتنیکی مذهبی خود حفظ می کند. وضعیت استثنایی استعماری اسلامی – که به طرز عجیبی خارج از حوزه تحقیقات مطالعات پسااستعماری است – به روشی هستی‌شناسی-سیاسی عمل می‌کند: دولت استعماری، استثنا بودن را برای تعریف واقعیت اجتماعی-سیاسی استعماری به کار می‌گیرد و تحمیل می‌کند. بنابراین، پیشبرد سیاست‌های متناقض در تصمیم‌گیری اینکه کدام قوانین برای کدام بخش از جامعه اعمال می‌شود، درک پیچیدگی پشت قوانین و استراتژی‌های خودسرانه دولت برای عادی‌سازی نمایش خشونت‌ روزانه در کوردستان را دشوار می‌کند.

نمایش خشونت روزانە به اوج خود در به اصطلاح “سرزمین مرزی” رسیده است، جایی که جامعە حاکم، رویه وحشیانە دولتی را برای احراز مجدد حاکمیت خود بدیهی می‌انگارد. بنابراین، «سرزمین مرزی» مکانی است که در آن به وضعیت استثنایی یک آرایش فضایی دائمی داده می‌شود، که یک دوره‌ای پارادایماتیک برای اقدامات امنیتی‌سازی و نظامی‌سازی روزافزون دولت فراهم می‌کند. شکل تحریف شده توسعه با هدف فقیرسازی سیستماتیک ملت کورد، که هر شانسی را برای خود-حاکمیتی آینده آنها از بین ببرد، کولبری را تولید کرده است. بنابراین، بی‌ثباتی در کوردستان بە حاشیە راندە شدە نتیجه مستقیم سیاست‌های امنیتی-اقتصادی ممانعت‌کننده و تحریف‌کننده دولت ایران – با حمایت آشکار و پنهان جامعه حاکم – است، زیرا صرف وجود نام و موجودیت کوردستان بە معنی نامشروع بودن حاکمیت تک‌ اتنیکی فارسی – شیعی تلقی می‌شود‌.

در کوردستان، وضعیت استثنایی که توسط اسلام دولتی اعمال می‌شود، پروژه گسترده‌تری از استعمار داخلی فارسی-شیعی را برای ایجاد، مشروعیت بخشیدن و حفظ سلطه اتنیکی-مذهبی خود از طریق نمایش روزانه خشونت دولتی ایران پیش می برد. وضعیت استثنایی به روشی هستی‌شناختی-سیاسی عمل می‌کند و به دولت کمک می‌کند تا «شرایط» استثنایی را اعلام و تحمیل کند و واقعیت اجتماعی-سیاسی استعماری کنونی را تداوم بخشد. حاکمیت می‌تواند تصمیم بگیرد که کدام قوانین و سیاست‌های متناقض برای مطیع و رام کردن بدن‌های ملت کورد بە حاشیە راندە شدە مورد نیاز است. جمهوری اسلامی، مردم به اصطلاح «مرزی» را دارای فطرتی توطئه‌گرانە می‌داند. بنابراین حیات آنها از حوزە قوانین خارج کردە و دولت ایران می‌تواند [کە طبق قانون اساسی در مورد کوردستان] اجرای «کلیه موازین اخلاقی و عدالت اسلامی» را بە تعلیق در آورد. آنجا منطقه‌ای است که کولبرها (به عنوان «گونەی کوردی») باید از هر گونه حق قانونی و سیاسی محروم شوند. که با کشتار روزانەاشان، کولبرها توسط نیروهای دولتی ایران، بدن آنها به میدان جنگ برای مشروعیت قدرت حاکمە تبدیل گشتە و به نمونه ای آشکار از «حیات برهنه» تبدیل شده‌اند. قتل عام روزانه در روز روشن بدون هیچ عاقبت و پیگردی قانون، کوردستان را به نمونه ای آشکار از یک فضای امنیتی شده تبدیل می کند که در معرض مداوم «آتش بە اختیار» نیروهای دولتی قرار دارد.

پاورقی

١. این مقالە برای بار اول بە زبان انگلیسی در ژورنال اکادمیک سیکیوریستی دایالوگ منتشرە شدە است.

2. https://archive.fo/wip/n67IN

3. https://archive.fo/wip/e0rY0

4. http://extwprlegs1.fao.org/docs/pdf/ira127540.pdf. Last visited, 3/27/2021

5. See the minutes of the Counsel of the Revolution, especially pages 47-60. https://www.zeitoons.com/wp-content/uploads/2020/07/%D8%B5%D9%88%D8%B1%D8%AA_%D9%85%D8%B0%D8%A7%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D8%AA_%D8%B4%D9%88%D8%B1%D8%A7%DB%8C_%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D9%81%D9%86%D8%AF_57.pdf . Last visited 3/15/2021

6. و اموالی که خدا قوام زندگی شما را به آن مقرّر داشته به تصرّف سفیهان ندهید و از مالشان نفقه و لباس به آنها دهید و با آنان سخن نیکو و دلپسند گویید. وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفًا (آیە ٥ سورە نسا‌ء)

7.https://www.youtube.com/watch?v=9dwGrdUL5yg. Last visited, 3/15/2021.

8.همان

9.http://extwprlegs1.fao.org/docs/pdf/ira127540.pdf. Last visited, 03/12/2021.

10. جورجو آگامبن فیلسوف سیاسی ایتالیایی اصطلاحی تحت عنوان هومو ساکر (Homo sacer) دارد؛ مفهومی که متعلق به روم باستان است و به کسی اطلاق می‌شد که عمل ناشایستی را مرتکب شده و یکی از تابوهای جامعه را زیر پا گذاشته است و به همین دلیل از تمام حقوق شهروندی و انسانی خود محروم شده است. به‌این‌ترتیب هوموساکر یک اصطلاح حقوقی است که در علم اخلاق هم کاربرد دارد. محروم شدن از حقوق انسانی و شهروندی باعث مباح شدن خون هوموساکر هم می‌شد و دیگر شهروندان می‌توانستند بدون آنکه مسئولیتی گردنشان باشد هوموساکر را بکشند. در این حالت هوموساکر از مقام انسانیت ساقط‌شده و هیچ قانونی نمی‌تواند از کرامت و حتی حق حیات او دفاع کند.

11. اصطلاح محاربە در قانون اساسی وجود نداشتە بلکە ادر قانون مجازات اسلامی اسلامی آمدە است (مواد ١٨٣، ١٨٥، ١٨٦ و ١٨٧). مطبق مادە ١٨٧ قانون مجازات اسلامی، توطئە بر ضد حکومت مصداق محاربە است.

12.https://www.fidh.org/en/region/asia/iran/resolution-on-the-serious-and-systematic-human-rights-violations-in. Last visited, 03/12/2022.

13.See the preamble of the constitution. http://extwprlegs1.fao.org/docs/pdf/ira127540.pdf. Last visited, 03/12/2021.

14.گزارشات محلی فرآوانی وجود دارد کە در برخی مناطق کوردستان مانند شهر قروە کە شیعە و سنی در کنار هم زندگی می‌کنند، دولت اقداماتی بهداشتی و درمانی ترتیب دادە است تا مطمئن شود جمعیت شیعە‌ها افزایش یابد.

  15.حکومت‌مندی، مفهومی فوکویی که رویکردها، رفتارها یا فعالیت‌های دولت مدرن را در تلاش برای شکل‌دهی، هدایت یا تأثیرگذاری بر رفتار جامعە خود توضیح می‌دهد.

16.https://www.worldliteraturetoday.org/2018/july/three-poems-sherko-bekas. Last visited, 20/05/2021.

17.See Kurdistan Human Rights-Geneva (KMMK-G) https://kmmk-ge.org/wp-content/uploads/2020/05/KMMK-G-2019_Annual_Report-for-the-Attention-of-the-OHCHR-Desk-of-the-UN-Special-Rapporteur-on-the-Situation-of-Human-Rights-in-Iran-1.pdf. Last seen, 20/05/2020.

18.The bare life refers to a form of life that is “captured in the sovereign ban and included in the juridical order ‘ ‘through its exclusion” (Agamben, 1998: 8).

19.بــارزتــــرین نمــــونــــە غرابتسازی (exotification) از کورد، سربری غیر کورد با حلبی است در کوردستان. جمهوری اسلامی در عین اعلام جهاد علیە کوردستان، بکارگیری سلاحهای سنگین مانند هواپیما و توپ و تانک و تداوم  کشتاری جمعی در کوردستان، در مقابل ملت کورد بعنوان نماد خشونت جمعی و همچون مردمانی کە سر سربازان دولتی را با حلبی میبرند، معرفی کردەاست. جالب این کمتر دانشجوی کوردی است کە از طرف همکلاسیهای فارسش با این پرشس روبرو نشدەباشد آیا واقعیت دارد کە در کوردستان با حلبی سر میبردند؟

20.https://undocs.org/pdf?symbol=en/A/74/188. Last visited, 05/20/2021.

21.https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/P-9-2022-000988_EN.html

22.https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/E-8-2019-000954_EN.html.

23.for more on body politics, see, Punday, 2000

24.تۆی له‌من وون کرده‌وه و منی له‌تۆ دوور

ئه‌و بستۆکه‌ی دوژمن ناوی نا سنوور

25.For more on surveillance, state, and punishment, see Agnew 1999; Bartelson 2001; Allen 2003.

26.https://archive.fo/kbpe8

27.https://archive.fo/wip/FrYZK

28.https://archive.fo/wip/tYmkg

29.https://archive.fo/wip/J4Zvm

کتابشناسی

Abrahamian E (1993) Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. California: University of California Press.

Agamben G (1998) Homo Sacer. Stanford, CA: Stanford University Press, Stanford, CA.

Agamben G (2005) State of Exception. (Trans). Kevin Attel. Chicago: The University of Chicago Press.

Agnew JA (1999) Mapping political power beyond state boundaries. Millennium 28(3): 499 – 521.

Al-Rasheed M (2013) At Most Masculine State: Gender, Politics and Religion in Saudi Arabia. Cambridge: Cambridge University Press.

Allen J (2003) Lost Geographies of Power. Blackwell, Oxford.

Althusser L (1971) Lenin and Philosophy and other Other Essays. New York and London: Monthly Review Press.

Asgharzadeh A (2007) Iran and the Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism, Aryanist Racism, and Democratic Struggles. New York: Springer, 2007.

Bartleson J (2001) The Critique of the State. Cambridge University Press, Cambridge.

Brown M (2009) The Culture of Punishment: Prison, Society and Spectacle. New York, NY: NYU Press.

Butler J (1989) Foucault and the paradox of bodily inscriptions. The Journal of Philosophy 86(11): 601-607.

Casanova PG (1965) Internal colonialism and national development. Comparative International Development 1(4): 27–37.

Casanova PG (1965) Internal Colonialism and National Development. Studies in Comparative International Development, 1 (4): 27–37.

Cavanagh E and Veracini L (ed.) (2017) The Routledge Handbook of the History of Settler Colonialism. Oxfordshire: Routledge.

Chehabi HE (1991) Religion and Politics in Iran: How Theocratic is the Islamic Republic? Daedalus 120 (3): 69-91.

Chehabi HE (2001) The political regime of the Islamic Republic of Iran in comparative perspective. Government and Opposition 36 (1): 48-70.

Chernilo D (2007) A Social Theory of the Nation-State: The Political Forms of Modernity Beyond Methodological Nationalism, Oxfordshire: Routledge.

Chirot D and McCauley C (2006) Why Not Kill Them All? The Logic and Prevention of Mass Political Murder. Princeton: Princeton University Press.

Coleman M and Kevin G (2009) Biopolitics, biopower, and the return of sovereignty. Environment and Planning D: Society and Space 27(3):489-507.

Cronin S (2003) The Making of Modern Iran: State and Society Under Riza Shah, 1921-1941. Oxfordshire: Routledge.

Das V and Han C (ed.) (2016) Living and Dying in the Contemporary World. University of California Press.

Das V et al. (1997) Violence and Subjectivity. California: University of California Press.

De Genova N (2019) The border spectacle and Migrant victimization. In: Weill C (ed.) Beyond Borders: Understanding, Fighting and Overcoming the Walls that Surround Us. Weill C. https://www.coredem.info/IMG/pdf/beyondborders.pdf Last visited 03/15/2022.

Debord G  (1995) The Society of the Spectacle. New York: Zone Books, New York.

Finlayson J (2010) Bare life and politics in Agamben’s reading of Aristotle. The Review of Politics, 72(1), 97-126.

Foucault M (1977) Discipline and Punish. London, Allen Lane.

Foucault M (1980) The History of Sexuality. Volume I: An Introduction. Robert Hurley, trans. New York: Vintage.

Foucault M (2003) Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France, 1975-1976. New York: Picador.

Foucault M (ed.) (1991) Governmentality. In: Burchell G et al. The Foucault Effect. University of Chicago Press, Chicago, IL: 87–104.

Fuggle S (2020) The spectacle of discipline and punish: The tableau, the diagram and the calligram, Crime Media Culture. Vol. 16(1) 139–156

Goltz B and Baron VD (1887) The Nation in Arms. Trans. Philip AA. London: W.H. Allen.

Gramsci A  (2007) Selections from the Prison Notebooks. North Carolina: Duke University Press.

Hansen TB and Finn S (2006) Sovereignty revisited. Annual Review of Anthropology 35: 295–31.

Hinton LA (2022) Annihilating Difference: Anthropology of Genocide. California: University of California Press.

Hoffman M (2011) Disciplinary Power. In: Dianna Taylor (ed.) Michel Foucault: Key Concepts. Durham: Acumen.

Kar M  (2003) Constitutional constraints. Journal of Democracy 14(1):132-136.

Kasravi A (1940) Târix-e Hijdahsâle-ye Âzarbâyjân [Eighteen Years History of Azerbaijan]. Tehran: Amir Kabir.

Kurdistan Human Rights-Geneva (KMMK-G) (2019) https://kmmk-ge.org/wp-content/uploads/2020/05/KMMK-G-2019_Annual_Report-for-the-Attention-of-the-OHCHR-Desk-of-the-UN-Special-Rapporteur-on-the-Situation-of-Human-Rights-in-Iran-1.pdf. (accessed Last seen, 20/ March 05/2020.).

Martier J (2017) A Foucauldian Interpretation of Modern Law: From Sovereignty to Normalisation and Beyond. Scotland: Edinburgh University Press.

Mazzara F (2019) Reframing migration: Lampedusa, border spectacle and the aesthetics of subversion. Oxford: Peter Lang.

Mohammadpour A and Soleimani K (2020a) ‘Minoritisation’ of the other: the assimilatory policies of the Iranian ethno-theocratic state. Postcolonial Studies Journal, 24 (1), 40-62.

Mukiryani H (2008) Poetry Collection. Suleymani: Paxshangây Azadi.

Mukryani H (2014) Sercem Berhemekani Mamosta Hêmin [Collections of Mamosta Hemen]. Vol. 1. Hewlêr. Çabxaney Hewlêr.

Nelson DM (2015) Who Counts? The Mathematics of Death and Life after Genocide. Durham, North Carolina: Duke University Press.

Oksala J (2011) Freedom and bodies. In: Taylor D (ed.) Michel Foucault: Key Concepts (Key concepts). Taylor D. Acumen. http://copac.ac.uk/crn/704490303/html

Punday D  (2000) Foucault’s Body Tropes. New Literary History, 31(3), 509-528. Available at: http://www.jstor.org/stable/20057617. (accessed 19 June 2021).

Ram H (2000) The immemorial Iranian nation? School textbooks and historical memory in post-revolutionary Iran. Nations and Nationalism, 6(1), 67–90.

Randjbar-Daemi S  (2013) Building the Islamic state: The draft constitution of 1979 reconsidered, Iranian Studies 46(4): 641-663.

Redaelli R (2007) Constitutional complexity and Political paradoxes of the Islamic Republic of Iran. Oriente Moderno 87(2): 483-497.

Rincón L (2017) The indelible effects of legal liminality among Colombian migrant professionals in the United States. Latino Studies,15, 323–340.

Saffari S (1993) The legitimation of the clergy’s right to rule in the Iranian constitution of 1979. British Journal of Middle Eastern Studies 20(1): 64-82.

Scheeleb J and Shryock A (ed.) (2019) The Scandal of Continuity in Middle East Anthropology: Form, Duration, Difference. Indiana University Press.

Schirazi A (1997) The Constitution of Iran. Politics and the State in the Islamic Republic. London/New York: IB Tauris.

Soleimani K (2016) Islam and competing nationalisms in the middle east 1876-1926 (New York: Palgrave MacLellan).

Soleimani K (2017) Kurdish image in the statist historiography; the case of Simko. Journal of Middle Studies, 53 (6), 949-965.

Soleimani K (2019) Sharif Bajwar’s Green Struggle. Tisk Journal, 21 (56), 34-57.

Soleimani K and Mohammadpour A (2019) Can non–Persians speak? the sovereign’s narration of “Iranian identity.” Ethnicities, 19 (5), 925-947.

Soleimani K and Mohammadpour A (2020b) Life and abor on the internal colonial edge and the political economy of kolberi in Rojhelat. British Journal of Sociology, 71 (4), 741-760.

Soleimani K and Mohammadpour A (2020c) The securitization of life under the rule of the Perso-Shiʿi state. Third World Quarterly. 4 (41), 663-682.

Soleimani K and Osmanzadeh D (2022) Textualizing the ethno-religious sovereign: history, race, nationalism in the Perso-Islamist textbooks. Nations and Nationalism. 28 (3), 1022-1039.

Taylor C (ed.) (2011) Biopower. In: Michel Foucault: Key Concepts. Oxfordshire: Routledge.

Tuck E and Wayne WK (2012) Decolonization is not a metaphor. Decolonization: Indigeneity, Education and Society, Vol.1, No.1, pp.1-40.

Ünlü B (2016) The Kurdish struggle and the crisis of the Turkishness contract. Philosophy & Social Criticism 42(4-5): 397-405.

Weill C (2019) Beyond Borders: Understanding, Fighting and Overcoming the Walls that Surround Us. Available at: https://www.coredem.info/IMG/pdf/beyondborders.pdf (accessed Last visited, 03/15 March/2022).

Weitz ED (2003) A Century of Genocide: Utopias of Race and Nation. Princeton: Princeton University Press.