اسلام سیاسی، کوردها و غرب

سعید شمس

ترجمە: ئاوین یارسان

چکیدە

نزاع کوردها برای بە دست آوردن حق تعیین سرنوشت یک قرن سرکوب را بە همراه داشتە است کە با حملات نظامی، سرکوب فرهنگی و نابودی زیست‌محیطی گره خوردە است. ظهور داعش آگاهی جهانی را  نسبت بە مشکلات کوردها بالا برد کە حمایت غرب را بە دنبال داشت. البتە این پشتیبانی پدیدە‌ای جدید نیست. قدرت‌های غربی در راستای منافع خود گاهاً از کردهای عراق حمایت تاکتیکی کردەاند، اما با ظهور و سلطە‌ی اسلام سیاسی در منطقە  سیاست‌ غربی‌ها‌ بر سر مسئلە‌ی کوردها تغییر کرد. تغییرات اخیر در دیدگاه‌های غرب دربارە‌ی گروه‌های اسلامی سوالاتی را در مورد سیاست‌های آیندە بەوجود می‌آورد، من جملە مسئلەی کوردها. در میان کشمکش‌های جاری همچون مسئلەی فلسطین، امیدی برای اولویت بخشیدن به رویکرد اخلاقی دموکراسی و حقوق اقلیت‌‌ها در خاورمیانه به وجود آمده است، آیا سیاست قدرت‌های غربی در این راستا تحول می‌یابد و یا آن‌ها باز هم بە همان سیاست خود در برابر مسئلە‌ی کورد، کە در این مقالە بە ‘نظریە‌ی تبصرە‌ی ٢٢’ توصیف شدە است، روی خواهند آورد.

واژه‌های کلیدی: تبصرە‌ی ٢٢،  جمهوری اسلامی ایران، کورد، اسلام سیاسی

مقدمه

بیشتر از یک قرن است که کوردها در تیررس نزاع قدرت‌های منطقه‌ای و بین‌المللی قرار دارند. حقوق آن‌ها برای تعیین سرنوشت یا حتی کم‌ترین درجات خودمختاری نفی شده است. تاریخ آن‌ها سرشار از حملات نظامی، نسل‌کشی، اتنیک‌کشی، نابودی زبانی، تحریم اقتصادی و نابودی سرزمین‌های اجدادی آن‌ها و محیط زیست‌شان است. جای دارد کە تجربه‌ی آن‌ها را “تراژدی کوردها” بنامیم، اصطلاحی که به شکلی متناقض «جاذبه و اهمیت خشونت، فاجعه، زجر و از دست دادن‌هایی که آنان تحمل کرده‌اند را بیان می‌کند»  (پوول: 1).

ظهور داعش در دهه‌ی دوم قرن ٢١ مسائل کوردها را در مقابل دیدگان جهانی پررنگ‌تر ساخت. داعش تهدید جدی برای ثبات خاورمیانه ایجاد کرد که قدرت‌های غربی را ناچار نمود تا نیروهای کورد را در منطقه علیه این گروه تروریستی تقویت کنند. در نتیجه، کوردها و مقاومت شجاعانه‌ی آن‌ها در رسانه‌های جهانی مورد توجە قرار گرفت. با این حال این نکته مهم است که مبارزات کوردها علیه اسلام‌گراها و حمایت غرب از کوردها امری کاملاً جدید به شمار نمی‌آمد.

در این گفتار توضیحی مختصر درباره‌ی ظهور اسلام سیاسی به عنوان ایدئولوژی غالب در منطقه و چهار دهه مقاومت جنبش ملی کوردها در مقابل آن ارائه خواهد شد. سپس رابطه‌ی پیچیده‌ی میان سیاست‌های قدرت‌های غربی و سرنوشت مردم کورد در این منطقه، میراثی که یک مخمصه را ایجاد کرده است و من آن را ‘تبصرە ٢٢’ می‌نامم، را بررسی می‌کنم. نتیجه‌گیری این خواهد بود که نقشه‌ی کنونی خاورمیانه، صعود رژیم‌های خودکامه، دیکتاتورها و گروه‌های اسلام‌گرا و نیز بی‌ثباتی منطقه را می‌توان در این نظریه و سیاست دنبال کرد.

در نهایت من به تغییر نامحسوس رویکرد ایالات متحده، همان گونه که در بایکوت ناگفته‌ی اسلام‌گراها و استقبال گرم از رهبران جنبش‌ها که قبلاً از سوی آمریکا نادیده گرفته می‌شدند، اشاره خواهم کرد. پس این سوال مطرح می‌شود که آیا شاهد تغییراتی در سیاست غرب در قبال درگیری‌های طولانی‌مدت در منطقه از جمله مسئله‌ی کوردها هستیم؟ با توجه به موضوع جاری فلسطین که دارای اهمیت منطقه‌ای و بین‌المللی است این امید وجود دارد که دیدگاه جدیدی پدیدار شود، دیدگاهی که از مفهوم قدیمی ثبات فاصله دارد و رویکرد اخلاقی‌تری برای تعریف مجدد اصطلاحاتی مانند دموکراسی و سیاست‌های فراگیر برای حل و فصل مسائل اقلیت‌ها در خاورمیانه را شامل می‌شود.

اسلام سیاسی و کوردها

از زمان انقلاب ایران در سال ١٩٧٩ میلادی، بحثی داغ پیرامون سرشت اسلام‌گرایانی که در ایران به قدرت رسیدند، کە به سرعت ایدئولوژی خود را در سراسر منطقه منتشر کردەاند، در جریان است. پس از زوال حکومت شاهنشاهی در ایران، اصطلاح “بنیادگرایی اسلامی” به سرعت به مفهومی رایج در دایره‌ی جراید غربی بدل گشت که توصیف‌گر دقیق این پدیده نبود.  ارنست گلنر، فیلسوف برجسته و صاحبنظر بریتانیایی، کتاب تأثیرگذاری را در سال ١٩٨٣ تحت عنوان “جامعه‌ی اسلامی” نوشت. سبک نوشتار سیاسی گلنر که با نقل قول‌های به یادماندنی همراه است بسیاری از مردم را متقاعد ساخت کە عطش برای به دست‌گیری قدرت، از همان آغاز در ذات اسلام  نهادینە بود و توسط اقشار شهری فرودست که توسط حاکمان غرب‌زده مظلوم واقع شدە بودند مورد استقبال قرار گرفت. او چنین مسئله را بیان می‌کند:

این شدت درونی [مردم سالاری دینی] حتی پس از به دست آوردن استقلال، زمانی که در مورد ملیت و مذهب خود می‌اندیشند، و با حسادتی که در سطوح پایین‌تر جامعه وجود دارد تغذیه می‌شود قابل نگه‌داشت است، با این حال کم‌تا‌بیش از جانب حاکمان غرب‌زده ایجاد گشته است. این اقشار فرودست شهری [به لحاظ طبقاتی] از نظر سیاسی حتی پس از به استقلال رسیدن همچنان بدون قدرت هستند و تنها قادر به ابراز وجود در زمینه‌ی اسلامی خود می‌باشند: زیرا امکان ابراز وجود ملی فروخورده‌ی ایشان دیگر برای آن‌ها وجود ندارد (جامعه‌ی اسلامی: 66).

برعکس نظر گلنر که جنبش‌های اسلامی معاصر ذاتاً در سرشت دین اسلام است برخی از کارشناسان منطقەای این امر پرسشی را برجستە کردند که چرا پس از حدود یک قرن از پیدایش سیاست مدرن در خاورمیانه این خشم فروخورده در ابراز وجود اسلام‌گرایان بنیادگرا وجود دارد. پاسخ گلنر بە این پرسش واضح بود: “این بخشی از ذات جامعه‌ی اسلامی است” (زبیده، 1993: xv). در جواب چنین ارزیابی‌ای، زبیده چنین استدلال می‌کند که تجددگرایی به افول برتری مذهبی انجامید و نتیجه می‌گیرد کە “بنیادگرایی” محصول سکولاریزم است.

روحانیون به مبارزه‌ی خود با فعالیت مهاجمان در برخی از زمینه‌ها ادامه می‌دهند، اما در این فرایند آن‌ها برتری خود در میان مومنین را از دست می‌دهند. عناصر بیگآن‌های که این تغییرات تجددگرایانه را در اروپا نپذیرفتند به افراد نابهنجار تبدیل شدند. این عناصر نخستین مرجع اصطلاح “بنیادگرایی” هستند: افراد مُصر بر این امر که متون مذهبی همان معنی ارائهشدە را مستقیماً بیان کرده‌اند. خواه مسیحی یا مسلمان، “بنیادگرایی” در اصل پدیده‌ای برخاسته از سکولاریزم است (2011: 11).

زبیدە در ادامە استدلال می‌کند کە این بغض فروخوردە در مقابل حاکمان غرب‌زدە و ظالم مدت‌هاست کە بە یکی از جنبەهای برجستەی احساسات عمومی تبدیل شدە است. بە شکلی دقیق‌تر، این احساس رایج و سیاسی ابراز وجود را می‌توان پیش از برخاستن اسلام‌گرایی مدرن در ملی‌گرایی سکولار و اَشکال چپ‌گرا در خاورمیانە یافت (زبیدە، ١٩٩٣: xv). این امر رابطەی میان اسلام‌گرایی مدرن و بنیادگرایی در شکل کلی آن را انکار نمی‌کند، بلکە تفاوت میان بنیادگرایی محافظەکار همچون وهابیسم و تفکر سنتی شیعی در ایران، و اسلام‌گرایی مدرن در نیمەی دوم قرن بیستم کە بە صورت مداوم آداب مذهبی را بر فعالیت‌های سیاسی ارجح دانستە است نمایان‌تر می‌کند.

بە بیانی واضح‌تر، مفهوم اسلام سیاسی و اسلام‌گرایی مدرن تلاشی بود برای اصرار بر این مسئلە کە هستەی “پدیدەهای اسلامی مشکلات شناختە شدەی اقتصادی و دموگرافیک و معضلات سیاسی هستند کە همیشە بر حکومت تحمیل شدەاند”. نگرانی اصلی ایدئولوژی اسلام‌گراها بازتعریف اسلام در سایەی دانش و وضعیت نامساعد امروزی است کە جوامع “اسلامی” با آن روبرو هستند تا قدرت حاکمیت را بە دست آورند و پروژەی باز-اسلامی‌سازی را بە شکلی کە مدرنیزم را حذف کند بازتولید کنند. ظهور آن نتیجەی فرایند خاص مدرنیزاسیون و ارتباط آن با غرب بود، و این مسئلە بایستی بە عنوان محصول مدرنیزه‌شدن منطقە درک شود (همان: xvi).

 اگرچە از زمانی کە ارتباط میان استعمارگرایی غربی و ‘جهان اسلام’ بە وجود آمدە است اسلام سیاسی بە عنوان مفهوم و نظریە مطرح شدە و در میان قشر تحصیل کردە باب شدە است، اما برآیند آن بە مثابە جنبش وسیع اجتماعی در سرتاسر منطقە تنها پس از سال ١٩٧٨، زمانی کە گروهی از افسران در افغانستان قدرت را بە دست گرفتند کە بە اشغال کشور توسط جماهیر شوروی سابق انجامید، محقق شد. رواج آن از سال‌های پایانی دهە‌ی ١٩٧٠ و اوایل دهە‌ی ١٩٨٠ نتیجەی سیاست قدرت‌های غربی در منطقە بود. ایالات متحدە بە سرعت مذاکرات برای کمک‌رسانی و پشتیبانی از شورشیان تازە‌شکل‌گرفتە را آغاز کرد. ایالات متحدە از ‘جهاد خوب’ علیە یورش شوروی حمایت می‌کرد و افقی برای ارتقای اسلام‌گرایی در کل منطقە ایجاد نمود. از ١٩٨٠، افغانستان بە مرکز ظهور دهکدە‌ی جهانی بنیادگرایی اسلامی تبدیل شد. سپس انقلاب ایران در ١٩٧٩ آغاز شد کە اسلام‌گرایی را در منطقە بیشتر تقویت کرد. اگرچە اخوت اسلامی از ١٩٦٠ فعالیت‌هایی را در کوردستان نیز بە دنبال داشت اما ایدئولوژی سیاسی اسلام نە قبل و نە بعد از انقلاب ایران در کوردستان جایگاهی نیافت.

خمینیسم بە عنوان شکلی از اسلام سیاسی

چگونە می‌توان دکترین حکومت‌داری خمینی یعنی مفهوم ولایت فقیە را ارزیابی کرد؟ تا چە حد نظریەی خمینی همسو با بنیادگرایی سنتی شیعی و حاکمیت سیاسی در زمان غیبت امام دوازدهم است؟ بەطورکلی علمای شیعە مشروعیت قدرت در زمان غیبت امام را رد می‌کنند. با این حال، در ایران بیشتر علما با ابراز نارضایتی محدود و یا فرصت طلبی محض، و یا ترکیبی از هر دو از محمدرضا شاە و پادشاهی موروثی حمایت می‌کردند. نهایت انتظار آن‌ها از پادشاە شیعە این بود کە قوانین اتخاذشدە در راستای اصول شیعە باشند.

خمینی در یکی از سخنرانی‌هایش در نجف در سال ١٩٦٩ نە تنها نظریەی جدیدی در مورد حکومت‌داری اسلامی از دید شیعە را گسترش داد، بلکە بە نسبت اولین کتاب سیاسی خود بە نام کشف‌الاصرار، چاپ شدە در سال ،١٩٤٠ تغییرات رادیکالی را نیز ارائە داد.

بە زبانی سادە، خمینی دربارەی یک جامعەی اسلامی بحث می‌کند کە نمی‌تواند بدون یک حکومت تداوم یابد و این‌گونە نتیجە‌گیری می‌کند کە “جدایی اسلام از حکومت و قوانین آن و روی آوردن بە یک سیستم متملق و تشریفاتی کاملاً با روحیە و آموزەهای اسلام بیگانە است” (زبیدە، همان ص: ١٦). خمینی با بە چالش کشیدن نظریەی علما دربارەی حکومت و رویکرد آشتی‌جویانەی آن‌ها در قبال شاە و نهاد پادشاهی مستقیماً ادعا کرد کە تنها همسویی قوانین با سنت شیعە کافی نیست؛ حکومت باید در ظاهر و باطن اسلامی باشد. سپس وی حکومت اسلامی را در هردو حالت بە عنوان ولایت فقیە نظام‌مند می‌نماید:

         با در نظر گرفتن این حقیقت کە حکومت اسلامی حکومت قانون است، تنها فقیە و نە هیچ کس دیگری باید در راس امور قرار گیرد. او کسی است کە باید آنچە کە پیامبر انجام داد را انجام دهد بدون اینکە چیزی بە آن بیافزاید یا چیزی از آن کم کند. او کسی است کە باید سخت‌گیری‌هایی کە پیامبر اِعمال کردند را اِعمال کند، بە شکلی کە خدا فرمان دادە است حکومت کند، پول اضافی مردم را همان گونە کە در زمان پیامبر انجام می‌شد جمع‌آوری کند و بە خزانە سامان دهد و در این مورد قابل‌اعتماد باشد. (حکومت اسلامی، ٥٥_٥٦)

در مجموع، خمینی در کتاب کشف‌الاصرار، هم‌راستا با بیشتر علما، حکومت پادشاهی را همچون حقیقتی بازشناسی کرد و با آن مخالفت نکرد، اما سعی داشت قوانین را بیشتر بە سوی شریعت سوق دهد. در حکومت اسلامی اولین دغدغەی اصلی او این بود کە: چە کسی باید حکومت کند؟ دوم اینکە: براساس شریعت برای چنین شخصی چە پیش نیازهایی لازم است؟ در نتیجە‌ تعریف او از حکومت اسلامی با تفکر شیعی فاصلەی چشمگیری پیدا کرد. بر اساس نظریەی جدید او حکومت اسلامی آن است کە نە تنها حاکمان آن بایستی از ویژگی‌های خاص بهرەمند باشند، کە در شریعت مطرح شدەاند، بلکە باید حالت بە دست آوردن قدرت، ساختار سیستم سیاسی و روش مدیریت کشور نیز همان‌طور باشد کە در متون مطرح شدە است. بنابراین، او این‌گونە نتیجە گرفتە بود کە حکومت پادشاهی در ذات خود نامشروع است. آنچە کە تعریف او را از سایر طرفداران ولایت فقیە متفاوت می‌کند تأکید وی بر لزوم بیش از حد انقلاب برای ایجاد یک حکومت است؛ ارزیابی‌ای کە از سوی هیچ یک از سایر علمای پیش از او مطرح نشدە بود.

نظریەی خمینی قبل و بعد از انقلاب از طرف اکثریت آیت اللەها رد شد. برخی از جملە آیت‌اللە القاسم الخویی و آیت‌اللە کاظم شریعت‌مداری بە شکلی واضح با آن مخالفت کردند، در حالی کە آیت‌اللە گلپایگانی، آیت‌اللە القمی، آیت‌اللە الشیرازی و آیت‌اللە النجف المرعشی بە شکلی محتاطانە از او فاصلە گرفتند.

 انقلاب اسلامی ایران و کوردها

نیروهای اپوزیسیون در جریان انقلاب ١٩٧٩ ایران هم‌پیمانیِ متنوعی از جملە احزاب چپ تندرو، ملی‌گرایان سکولار، گروەهای اسلامی میانەرو و طرفداران خمینی بودند کە همگی بە دلیل مخالفت با رژیم شاە، کە معتقد بودند در خدمت منافع خارجی‌ها گام برمی‌دارد، با هم متحد شدند. بەطرزی عجیب بعدها قدرت احتمالاً و تا حدودی بە این دلیل کە رهبری او ریشە در اعتماد بە خود و نظریەی منحصربەفرد وی دربارەی حکومت داشت در دستان خمینی متمرکز گشت.

خمینی و طرفدارانش از ناهماهنگی میان گروه‌های چپ و مسلمانان میانەرو کە قادر بە تحلیل ذات سیاست اسلامی نبودند و در متحد شدن با هم مشکل داشتند بە نفع خود استفادە کردند. آن‌ها بە ضرورت چارچوب نظری برای دولت پس از حکومت شاهنشاهی واقف نبودند و تأثیر اسلام سیاسی خمینی و نیروی متحدکنندەی آن را دست کم گرفتند. حتی پس از شکست‌های سیاسی و سازمانی به دلیل سرکوب از طرف قوانین اسلامی جدید، آن‌ها نتوانستند این تحول در تفکر شیعە را با توجە بە حکومتی کە خمینی معرفی کردە بود درک کنند.

کوردها به شکلی فعال در انقلاب ١٩٧٩ شرکت داشتند و پس از افول حکومت شاهنشاهی، اتنیک‌های غیرفارس و گروه‌های ملی تقاضای حقوق دموکراتیک و حق حاکمیت مردم بر مردم را داشتند. تحت فشار این گروه‌ها مخصوصاً کوردها، حکومت موقت ویژگی چنداتنیکی‌بودن کشور را تلویحاً بە رسمیت شناخت. پس از سرنگونی شاه خوش‌بینی‌ اولیه‌ به امیدهایی برای بازسازی جامعه براساس پایه‌های دموکراتیک و اعطای خودموختاری بە اقلیت‌های ملی شکل گرفت.

در دوره‌ی انقلاب کوردها توانستند کنترل دو استان کوردنشین یعنی کوردستان و آذربایجان غربی در شمال غربی ایران را به دست بگیرند و خلا قدرت را پر کنند. آن‌ها برای مدتی کوتاه از خودمختاری واقعی بهره‌مند بودند. با این حال بنیادگرایان به تدریج قدرت خود را گسترش دادە و کنترل تمام کشور را به دست گرفتند.

نیروهای سکولار فاقد تفکری عمیق بودند لذا نتوانستند دموکراسی را توسعە دهند و با پذیرفتن لفاظی‌های ضدامپریالیستی به بنیادگراها اجازه‌ی ظهور دادند. تا پاییز ١٩٧٩ بنیادگرا‌ها، گروەهای مسلمان میانه‌رو و ملی‌گرایان لیبرال را کنار گذاشتند و حکومت موقت را منحل کردند. سپس آن‌ها احزاب چپ و گروه‌های رادیکال را به حاشیه راندند و تا اوایل ١٩٨٠ آن‌ها با گروه‌های لیبرال، مجاهدین رادیکال، چپ‌ها و اپوزیسیون اتنیکی در مناطق مختلف برخورد کردند. اما شرایط در کوردستان بسیار متفاوت بود.

مقاومت ملی کوردها ریشه در اصول سکولار و دموکراتیک داشت که با استراتژی بنیادگراها در تضاد بود. در حالی که کوردها در پی دستیابی به ساختار سیاسی دموکراتیک و متکثر و دربرگیرندە‌ی  خودمختاری محلی بودند، بنیادگراها ارزش‌های مذهبی را بر قومیت و زبان ترجیح می دادند. حکومت موقت کە سروری خود را از خمینی دریافت می‌کرد نتوانست راه‌حلی سیاسی برای مسئله‌ی کوردها داشته باشد. کوردها به عنوان یک اقلیت ملی مدافع “دموکراسی برای ایران و خودمختاری برای کردستان” تحت رهبری دکتر عبدالرحمان قاسملو بودند. آن‌ها به هم‌پیمانی معتبر نیاز داشتند اما در میان نیروهای موجود در آن زمان ایران نتوانستند چنین نیرویی را پیدا کنند.

در کل، کوردها به عنوان اپوزیسیون اصلی اسلام‌گرایی و پروژه اسلامیزه‌کردن آن‌ها ظاهر شدند. آن‌ها برای جلوگیری از تراژدی در حال ظهور در ایران مبارزه کردند. حزب دموکرات کردستان ایران بر استراتژی خود پافشاری کرد: دموکراسی برای ایران و خودمختاری برای کردستان. کوردستان آخرین سنگر در مقابل فاجعه‌ی قریب‌الوقوعی بود که از سوی اسلام‌گراها بە شکلی فاجعەباری طراحی شدە بود. کوردها به سختی مبارزه کردند و کوردستان ایران به منطقه‌ی جنگی در زمان جنگ ایران و عراق تبدیل شد، در حالی که با حملاتی از سوی نیروهای عراقی‌ و ایرانی‌ مواجه بود. کوردهای ایرانی متحمل انزوا از سوی سایر مناطق جهان شدند، از جمله کوردهای دیگر مناطق مخصوصاً کوردهای عراق. تا سال ١٩٨٤ جمهوری اسلامی ایران از طریق نیروهای مسلح توانست با تلفاتی بسیار زیاد در میان کوردها و مرگ بیش از ۵۰ هزار کورد، که بیشتر آن‌ها شهروند بودند، بر آن‌ها پیروز شود. ده‌ها هزار کورد به ناچار مهاجرت کردند و برخی همچنان به عنوان آواره در شرایط بسیار سخت در حکومت اقلیم کردستان عراق زندگی می‌کنند. کوردهای ایرانی اکثریتی با تعداد ۱۰۰ هزار قربانی را شامل می‌شدند که مورد حملات شیمیایی در زمان جنگ ایران و عراق قرار گرفتند. رژیم ایران همچنین شمار زیادی از رهبران و فعالان کورد از جمله دکتر عبدالرحمان قاسملو و دکتر صادق شرفکندی را ترور کرد.

تلاش رژیم ایران برای به دست آوردن حکومت اسلامی به ترور کردن، انفجار و قتل اعضای گروه‌های مختلف اجتماعی منجر شد. کوردها متحمل بخش بسیار زیادی از این سیاست انحلال شدند. در حالی که حکومت‌های غربی پتانسیل فاجعه‌ای ژئوپلیتیکی توسط جمهوری اسلامی را شناسایی کرده بودند، نه از مقاومت کوردها حمایت کردند و نه سیاست رژیم را در قبال پاکسازی اتنیکی در دهەی ١٩٨٠ محکوم کردند.

مبارزه‌ی کوردها برای آزادی در ایران تا به امروز ادامه دارد. علی‌رغم پیروزی مسلحانه‌ی رژیم، آن‌ها جنگ سیاسی و ایدئولوژیک در مقابل کوردها را باختند. رژیم ایران ادعا می‌کند که مسئله‌ی کوردها را از طریق سرکوب مقاومت کوردها حل کرده است. با این حال مسئله‌ی کوردها همچنان در ۴۳ سال گذشته به یک معضل سیاسی مهم برای رژیم تبدیل شده است. قیام اخیر (زن، زندگی، آزادی) ثابت کرد که کوردها به مخالفت خود با اسلام‌گرایی در ایران ادامه می‌دهند. در منطقه‌ای که اسلام سیاسی آن را از زمان انقلاب ایران احاطه کرده است، کوردها نه تنها در ایران بلکه در ترکیه، عراق و سوریه به عنوان نیروی پیشرو در دفاع از یک آلترناتیو سکولار و دموکراتیک برخاستەاند.

کوردها و غرب: یک قرن نابسامانی

تاریخ کوردستان از ١٩١٨ تا به امروز، حول یک شرایط نابسامان کە به دلیل سیاست‌های قدرت‌های غربی در منطقه به وجود آمده چرخیدە است. عواقب جنگ جهانی اول یک نقطه عطف بسیار مهم را در تاریخ کوردستان رقم زد که به تقسیمی منجر شد که قبلا هرگز با جنگ، هجوم یا اشغال کوردستان در هزار سال موجودیت این سرزمین به دست نیامده بود.

در حالی که متفکران و متخصصان خاورمیانه معتقد هستند که بنیانگذاری دولت کوردی مستقل بعد از جنگ جهانی اول یک فرصت زودگذر بود، اما یک بررسی دقیق‌تر از سیاست قدرت‌های بزرگ و نیت‌های واقعی آن‌ها خلاف این را ثابت می‌کند (اُلیری ٢٠٠٥، ٤؛ مک دووال ٢٠٠٠، ٥٠_١١٥؛ ادموندز ١٩٥٧). علی رغم محکومیت قوی طرفداران این تفسیر، آن‌ها نمی‌توانند اَعمال متناقض قدرت‌ها را در زمان حساسی میان معاهده‌ی سیور (۱۹۲۰) و معاهده‌ی لوزان (۱۹۲۳) که انگیزەی کوردها را نابود کرد نادیدە بگیرند.

در میان سال‌های ١٩١٨ تا ١٩٢٣ قدرت‌های متحدین از نیروهای کورد حمایت می‌کردند و حفاظت خود از کوردها را علناً اعلام کردند. با این حال از سال ١٩٢٠ شرایط تغییر کرد، به گونه‌ای که رئیس جمهور ایالات متحده از مذاکرات صلح عقب‌نشینی کردە و فرانسوی‌ها بی‌میلی خود را بە مسئله‌ی خودمختاری کوردها نشان دادند. سیاست بریتانیا در قبال مسئله‌ی کوردها به صورت تلویحی باقی ماند. در نتیجه، تمرکز بر روی حقوق کوردها به محافظت از کوردها تبدیل شد. این سیاست مبهم در بندهای ۶۲ و ۶۴ معاهده‌ی سیور در ۱۹۲۰ منعکس شدە است. بند ۶۲ این آینده را پیش بینی می‌کرد که طرحی برای خودمختاری محلی در مناطقی که اکثریت آن کوردنشین هستند وجود داشته باشد، در حالی که بند ۶۴ بیان می‌کرد که در مدت یک سال مردم کورد بر اساس این طرح می‌توانند درخواست رسمی خود برای استقلال را در مجمع ملل ارائە دهند. بسیاری از کارشناسان که تفسیر ارائه شده بر اساس بند ۶۴ را تصدیق می‌نمایند از آن برای تأیید نظر خود استفاده می‌کنند. با این حال بریتانیایی‌ها به زودی عقب‌نشینی کردند و به هیئت ترک‌ها اطلاع دادند که: “در مورد کوردستان، متحدین آماده‌ی در نظر گرفتن تغییراتی در معاهده هستند به شکلی که در راستای تأیید حقایق کنونی موقعیت آن‌ها باشد، به این شرط که خودمختاری‌های محلی ایجاد شوند و از منافع کوردها و آشوری/کلدانیها بە خوبی محافظت شود”.

در واقعیت “مجمع ملل هیچ‌گونه تعریف کلی معتبری از حقوق اقلیت‌ها ارائه نداد. در عوض این مجمع بر اساس طرح مورد به مورد به مشکلات و محافظت از اقلیت‌ها پرداخت” (چالیاند: ۹۰). محافظت از حقوق اقلیت‌ها که از سوی مجمع ملل تضمین شده بود به زودی با اصول اختیارات دولت‌ها به تناقض برخورد و در نتیجه به حسن نیت کشورها گرە خورد.

تا اواسط ۱۹۲۳ قدرت‌های غربی تحت فشار نیروهای کمالیست قرار گرفتند و حتی ایده‌ی محافظت از کوردها را نیز به فراموشی سپردند. در معاهده‌ی لوزان (۱۹۲۳) تبصرەهایی که در مورد حقوق اقلیت‌ها بود تنها به اقلیت‌های غیرمسلمان مذهبی اشاره می‌کرد، از جمله ارمنی‌ها، یونانی‌ها و یهودیان. به شکلی حیرت‌آور در این معاهده بە کوردها، کە بزرگترین اقلیت اتنیکی و زبانی در منطقه بودند، حتی اشاره هم نشده بود. از آن روز به بعد دولت ترکیه با ادعای حفظ قدرت بر تمامیت ارضی به نسل‌کشی علیه کوردها در ترکیه پرداخت.

تنها چهره‌ی برجسته‌ای که به شکلی روشن این رفتار را محکوم کرد نلسون ماندلا (١٩٩٢) بود که در آن زمان هنوز رئیس جمهور آفریقای جنوبی بود. او جایزه‌ی صلح آتاتورک که از سوی کشور ترکیه و بە خاطر مبارزات طولانی‌اش برای آزادی به او اهدا شده بود را رد کرد. ماندلا در مقابل دولت ترکیه قرار گرفت و به دلیل رفتار متظاهر آن‌ها جایزه را رد کرد. اما به‌سرعت به دلیل حمایتش از جنبش کوردها به او برچسب “تروریست” زده شد و همچنین به دلیل نپذیرفتن چنین جایزه‌ی معتبری او را “آفریقایی گستاخ” خواندند.

پس از معاهده‌ی لوزان بریتانیا کە بازیگری قدرتمند در میان نیروهای متحدین در منطقه بود مورد مشابهی را در عراق اجرا کرد. همان گونە کە مک داول بە درستی آن را بیان می‌کند، “بریتانیا خود را در تصمیم عراق برای ادغام کردستان در حالی کە از هر گونه وضعیت خاصی محروم بود شریک جرم می‌دانست. این یک پایان ناامید کنندە برای وعدەهای بلندی بود کە افسران سیاسی بریتانیا در سال ١٩١٨ با آن وارد کوردستان شدە بودند” (مک داول: ١١٧). بریتانیا سیاست خود در قبال کوردها را بە شکلی که من آن را “نظریەی تبصرە‌ ٢٢” می‌نامم توجیه کرد و من این اصطلاح را از رمانی طنزآمیز دربارە‌ی جنگ اثر جوزف هلر برگرفته‌ام. این نظریه نقش بریتانیا در عراق را که بر دو جنبه تقسیم شده بود بیان می‌کند. از یک سو کوردها به عنوان یک گروه اتنیکی شناخته می‌شدند که تاریخ، فرهنگ و سنت‌های متفاوتی از عرب‌ها داشتند. از دیگر سو، طرفداران بریتانیا این‌طور استدلال کردند و هنوز هم بر این باورند که استقلال کوردها منافع استراتژیک بریتانیا در منطقه را به خطر خواهد انداخت. همچنان که یک منتقد به این نکته اشاره کرده است که “بریتانیایی‌ها می‌توانستند همان اهداف را با ایجاد یک دولت کوردی تحت کنترل و هدایت خود به دست آورند. در واقع آن‌ها مدتی با این ایدە بازی کردند و حمایت نیمەکارەای از خودمختاری کوردها هم از خود نشان دادند. با این حال بە دلایل بسیار زیاد آن‌ها بە این رویە ادامە ندادند کە اصلی‌ترین آن وجود این ترس بود کە اگر یک دولت کوردی ایجاد شود با ایران و ترکیە مخالفت خواهد کرد و ثبات و تعادل منطقە را مختل خواهد نمود و در نتیجە اوضاع بیشتر در راستای منافع اتحاد جماهیر شوروی خواهد بود” (عطاردی: ٢١٠).نظریه‌ی  تبصرە ٢٢ ورای جنبه‌ی سیاسی دارای یک بُعد معرفتی پنهان هم است. پیمان‌نامه‌ی حقوق بشر سازمان ملل اعلام کرده است که “تمام مردم دارای حق تعیین سرنوشت هستند”. با این حال، اغلب این مسئله که منظور از مردم چه کسانی هستند مورد بحث قرار نگرفته است، مخصوصاً اگر منظور سرزمین‌هایی جدا از کشورهای تحت استعمار پیشین باشد. چنین ابهامی در این اعلامیه به برخی اجازه می‌دهد تا اصل تعیین سرنوشت و نقش اخلاقی آن در بررسی مسئلەی اقلیت‌ها در کشورهای چندملیتی را زیر سوال ببرند و در عوض از رویکردی سیاسی و کاربردی استفادە کنند.   برای بررسی این ابهام می‌توان بر جنبه‌ی اخلاقی اصل حق تعیین سرنوشت تأکید کرد و این پرسش را مطرح نمود که عدم داشتن حق تعیین سرنوشت به چه معناست؟ پاسخ روشن است: یعنی زندگی‌کردن تحت شکلی از حکومت که توسط دیگران تعیین شده است؛ فقدان نوع خاصی از آزادی. در خاورمیانه اقلیت‌های ملی‌ای وجود دارند که در پایان جنگ جهانی اول چنین آزادی‌ای از آن‌ها سلب شد و ناچار شدند تحت حکومت‌هایی زندگی کنند که توسط دیگران تعیین شده بود. مشخصاً کوردها و فلسطینی‌ها به عنوان بزرگترین گروه‌هایی که دچار چنین معضلی هستند، در این دسته‌بندی قرار می‌گیرند.  در قوانین بین‌المللی ممکن است “تعیین سرنوشت” گزارەای مبهم باشد، اما آن‌هایی که رویکردی عملی در پیش گرفته‌اند نمی‌توانند منکر ملت‌بودن کوردها و فلسطینی‌ها شوند. البته صلح‌طلبان ۱۹۱۸ اصل تعیین سرنوشت را همچون یک شمشیر دولبه شناسایی کردند کە با توجە بە پیچیدگی مسائل منطقە می‌توانست هزینەی قابل توجهی بە همراه داشتە باشد. آن‌ها برای هدایت مسئله‌ی فلسطینی‌ها و کوردها از سیاست تبصرە ٢٢ ‌استفاده کردند: در سخن با حقوق این اقلیت‌ها موافق بودند اما در عمل هیچ کاری برای دفاع از حقوق و جنبش‌های آنان نکردند. آن‌ها اغلب بر راه حل دو-دولت در مورد نزاع اسرائیل و فلسطین صحبت کردند، اما هرگز اقدامات واقعی را برای حل این مسئلە انجام ندادند. در عمل آن‌ها اصل تعیین سرنوشت کوردها را به هدف کلی حقوق بشر که در چهارچوب صلاحیت قضایی ملی در چهار کشور حاکم ترکیه، ایران، عراق و سوریه مربوط می‌شد تنزل دادند. با این حال این طرح و هدف در یک قرن گذشته به واقعیت تبدیل نشده است و کوردها به این نتیجه رسیده‌اند که این رویکرد و سیاست در عمل نتیجە نمی‌دهد.  دلیل این امر آن است که تمام پیمان‌نامه‌های سازمان ملل در مورد حقوق بشر ترکیبی از سه مسئله‌ی حقوق بشر، آزادی و حق تعیین سرنوشت است. نمی‌توان از حقوق بشر گروهی از مردم دفاع کرد در حالی که حق تعیین سرنوشت را از آنان سلب نمود. بر اساس آنچه که سیلا بن حبیب اخیراً مطرح کرده است “حق حکومت بر خود تنها یک حق در کنار سایر حقوق نیست. این امر شرایطی را برای بهره‌مند شدن از هر حقی حق مردم می‌داند نە اینکە برخی حاکمان آن حق را بە دلخواە خود ببخشند یا سلب کنند” (بن حبیب: ٣٣). بنابراین تاریخ تراژیک کوردها ادامه می‌یابد. در حالی که به لحاظ جغرافیایی کوردستان در اطراف مرزهای دولت-ملت‌های ترکیه، سوریه، عراق و ایران است؛ کوردها به دلیل اعتقادات، فرهنگ، سیاست‌ها و حتی زبان‌شان با خشونت مواجه می‌شوند. کوردها در مسیر تعیین سرنوشت سیاسی خود با تلخی و حس موردخیانت‌قرارگرفتن از جانب غرب روبرو شدند. اتفاقات اخیر همچون جنگ عراق در سال ۲۰۰۳ و “بهار” عربی جنگ و بی‌ثباتی را به خاورمیانه بازگردانده است. بازگرداندن ثبات به منطقه امری چالش‌برانگیز و تلاشی پرهزینه است. بازشناسی ضرورت دموکراسی و حقوق بشر یک امر کلی است؛ این امر در مورد کشورهایی که دارای اقلیت‌های ملی هستند صدق نمی‌کند.  در این کشورها دوملیتی بودن ممکن نیست. به عنوان مثال، گفتن اینکە فلسطینی‌ها و یهودی‌ها هر دو حق تعیین سرنوشت را دارند امری بی‌معنی خواهد بود، زیرا این دو جنبش از بنیاد با هم ناسازگارند و راه حل ساختار دموکراتیک برای هر یک از این دو چە بە شکل دو-دولت یا بە شکل دوملیتی بودن غیرواقعی خواهد بود. به عنوان نمونه در موردی مشابه مسئله دموکراسی و حقوق بشر در ترکیه و ایران بی‌معنی است در حالی که حاکمان و ایدئولوژی حاکم ویژگی دوملیتی‌بودن را در این کشورها انکار نمودە و یک‌دست‌بودن ملی را بە زور اِعمال می‌کنند.  این در حالی است که در بیست و پنج سال پرآشوب اخیر در منطقه، جبهه‌ی کوردها به صورت مخالف سرسخت افراط‌‌گرایی عمل کردند و بە عنوان نیروی بالقوەای کە می‌تواند ثبات را در منطقه‌ی تکه‌تکه‌شده به سبب جنگ و ظلم ایجاد کند ظاهر شدەاند. ما امیدواریم که نیروهای مترقی و گرایشات لیبرال در کشورهای غربی ایده‌ی کلی منفی خود در برابر کوردها را کنار بگذارند و حقوق و انگیزه‌ی آن‌ها برای تجددخواهی و آزادی را بپذیرند. نتیجەگیری: مخمصەی کوردها و راە پیش رو در چهار دهه‌ی گذشته، اسلام سیاسی با توجه به سیاست‌ها، ایدئولوژی‌ها و فرهنگ خاورمیانه به شکلی برجسته به گفتمان عمومی تبدیل شده است. با این حال همان‌طور که الیور روی بیان می‌نماید، اسلام سیاسی موفقیتی به دست نیاورده است. چرا؟ دو دلیل کلیدی: “نخست اینکه، این شکست یک تفکر است زیرا تفکر اسلامی مدرن بر اساس فرضیه‌های پایه‌ای که پتانسیل‌های نوآورانه‌ی خودش را نقض می‌کند، بنا شده است. در ثانی، این شکست به عرصه‌های سیاسی و تاریخی نیز دامن گستردە، همچنان که نتوانسته هیچ جایگزین بادوامی در ایران یا در منطقه‌ای گسترده‌تر ارائه دهد” (روی: ix). در واقعیت امر، اسلام سیاسی دیگر نیروی ژئو-استراتژیک اصلی به شمار نمی‌آید. در سراسر منطقه، مردم در مقابل ندای اتحاد و تجدد کشورهای “اسلامی” مقاومت می‌کنند. “در حالی که تنش‌های شمال و جنوب ادامه خواهند یافت و ممکن است ابعاد اسلامی به خود بگیرند، اما ما عصر انقلاب اسلامی را پشت سر گذاشته‌ایم” (همان: x). در نتیجه دورنمای یک آینده‌ی دموکراتیک برای منطقه فراتر از اسلام‌گرایی است. برای پذیرش چنین پتانسیلی ضروریست که رهبران و دیپلمات‌های جهان وارد عمل شوند، گفتگو کنند و به دنبال یک توافق جامع باشند. این توافق بایستی نگرانی‌های مشروع و انگیزه‌های اقلیت‌های این منطقه را پوشش دهد تا به یک راه حل عادلانه منجر شود که راه را برای همزیستی و احترام متقابل هموار سازد. البته باید این نکته را در نظر گرفت که جامعه‌ی جهانی اغلب در مواجهه با واقعیت‌های ناگوار در منطقه و نشان دادن یک رفتار تعیین‌کنندە شکست خورده است. زمانی که دخالت‌های ضروری برای حفظ جان افراد بی‌گناه لازم بود تا امنیت آن‌ها تأمین گردد، غرب فاصله‌‌ی خود را حفظ کرد. در نتیجه سیاست غربی‌ها و دستاوردهای آن‌ها از زمان جنگ خلیج بە بعد بی‌تأثیر بوده است. در همان حال کوردها به شکلی مداوم بە تلاش‌های خود در خاورمیانه ادامه دادەاند. آن‌ها ایده‌های مدرن و دموکراتیک را در طول دهه‌های اخیر از قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم تجسم بخشیدەاند. با افول سیستم سکولار، پارلمانی و بر مبنای قانون اساسی ترکیه، غرب باید متوجه این امر شود که کوردها جایگزین مناسبی برای برقراری دموکراسی در منطقه هستند. با این حال یک پرسش مطرح می‌شود: آیا غرب سرانجام حقوق کوردها را بە رسمیت خواهد شناخت و سیاست تبصرە‌ی ٢٢ را برای حمایت از حق تعیین سرنوشت کوردها کنار خواهد گذاشت؟ ممکن است این پرسشِ به‌جا مطرح شود که آیا من بر نقش غرب بیش از اندازه تأکید می‌کنم در حالی که خودستایی رهبران و متفکران کورد در این نزاع و تراژدی مداوم را نادیده می‌گیرم؟ این امر که رهبران ملی‌گرا و متفکران کورد، به روش‌های مختلف، در مداومت تراژدی کوردها همکاری داشته‌اند، غیر قابل انکار است. با این حال، خودستایی آن‌ها باید در نتیجه‌ی سیاست‌های غرب در منطقه مورد توجه قرار گیرد. علی‌رغم غیرقابل‌توجیە‌بودن رفتارهای سیاستمداران و متفکران کورد، مجموعەای از دیدگاه‌های خاص غربی باعث محدود شدن کنش‌های آن‌ها شدە بودند. احتمالاً آن‌ها هرگز از عقلانیت داستایوفسکی که در رمان جنایت و مکافات می‌گوید: “به راه اشتباه خود رفتن بهتر است از رفتار درست بر اساس نظر دیگری” عبرت نگرفتەاند.  برای روشن‌تر شدن مسئله، ابتدا من این مورد را مطرح می‌کنم که از اواخر جنگ جهانی اول تا ۱۹۴۰ آن‌ها تلاش می‌کردند تا حمایت بریتانیا و فرانسه را جلب کنند. آن‌ها قول حمایت دادند اما در عمل به آن‌ها خیانت کردند که به قربانی‌شدن کوردستان و در حاشیەقرارگرفتن هویت کوردی به‌نفع  ملی‌گرایی فارسی، ترکی و عربی انجامید. دوماً، پس از جنگ جهانی دوم به دلیل میراث جمهوری کوردستان که در نتیجه‌ی سیاست شوروی سابق در ایران ایجاد شده بود، آن‌ها به مارکسیسم روسی روی آوردند. از ۱۹۴۷ تا اواخر جنگ سرد، آن‌ها تلاش می‌کردند تا پرسش حل‌نشده و قدیمی کوردها را با ایدئولوژی مارکسیسم روسی پیوند دهند که حق تعیین سرنوشت کوردها را به مسئلەی سوسیالیسم در این چهار کشور گره می‌زد. هرچند این رویکرد قوی و جذاب به نظر می‌رسید اما در عمل  فاجعه‌ای سیاسی برای کوردها بە بار آورد، زیرا به ایجاد یک تورم ایدئولوژیکی و سیاسی انجامید. در این بافت تورم به معنی موقعیتی است که در آن افراد ارزش والاتر را بزرگ‌تر از آن چیزی که هست در نظر می‌گیرند. متفکران کورد و بیشتر رهبران سیاسی آن‌ها این رویکرد را می‌ستودند زیرا بر این باور بودند که آن‌ها تفکری منحصر به فرد دارند در حالی که در واقعیت آن‌ها یک واکنش استاندارد را از جانب افراد متورم دریافت می‌کردند. سوماً، پس از اتمام جنگ سرد در حالی که متوجه بن‌بستی که با آن روبرو بودند شدند، مخصوصاً در عراق، کوردها یک بار دیگر بە تکاپو افتادند تا حمایت قدرت‌های غربی مخصوصاً ایالات متحده آمریکا به عنوان ابرقدرت مسلط بر منطقه به جای بریتانیا و فرانسه را بەدست آورند. این تغییر یک بار دیگر تورم ایدئولوژیک و سیاسی را ایجاد کرد. بدون شک علاقه‌ی کوردها به حق تعیین سرنوشت تأثیر بسیار زیادی بر دولت‌های خاورمیانه گذاشته است. با این حال این پرسش مطرح است که تا چه حد و تا چه زمانی کوردها باید عواقب اشتباهات سیاسی غربی‌ها در خاورمیانه را تحمل کنند. برای مثال زمانی که انتظارات آمریکا و بریتانیا از جمله احیای عراق و انتصاب یک حکومت غرب‌گرا محقق نشد، آن‌ها به جای حمایت از کوردها به آرام ساختن حکومت‌های بغداد و آنکارا روی آوردند. متفکران کورد باید تاکنون متوجه شده باشند که در موقعیت‌هایی که سیاست منطقی و اخلاقی غربیها از هم فاصله می‌گیرند، آن‌ها متحمل بیشترین خسارت می‌گردند. متعاقباً، سومین دیدگاه که اکنون از سوی شمار قابل توجهی از رهبران کورد دنبال می‌شود ممکن است نتایج فاجعه‌بارتری از دو دیدگاه قبلی به بار آورد، زیرا این دیدگاه درخودفریبی قوی‌تری ریشه دارد. اکنون زمان آن رسیده است که متفکران کورد مسیر خود را رها از تأثیرات خارجی انتخاب کنند.  آن‌ها باید رویکردهای امنیت‌محور را که از جانب حکومت‌های ترکیه، ایران، عراق و سوریه ساختە و ابقا می‌شوند با در نظر گرفتن پرسش کوردها به چالش بکشند. در عوض، آن‌ها باید این را مشخص کنند که امنیت کل منطقه تا حدودی مشروط به یافتن راه حل صلح‌آمیز برای مسئله‌ی کوردها است. به علاوه آن‌ها باید تئوری تبصرە‌ی ٢٢ را که توسط قدرت‌های غربی ایجاد شده بود را از بین ببرند و مشخص کنند که اگر مسئله‌ی قدیمی کوردها لاینحل باقی بماند عواقب بین المللی و منطقه‌ای عظیمی به همراه خواهد داشت. بنابراین آن‌ها بایستی نظریه‌ی آزادی خود را بنا کنند. من امیدوارم که این مرکز در چنین فعالیتی مشارکت داشته باشد. باز هم ممکن است این پرسش ایجاد شود که آیا من واقعاً بیش از حد بلندپرواز و ایدەآلیست هستم؟ من متوجه هستم که این خلاصه از مخمصه‌ی کوردها و راه حل‌های پیشنهادشده برای آن ممکن است دور از واقعیت سیاسی حال حاضر به نظر آید. با این حال ما اینجا جمع شده‌ایم تا مرکزی تحقیقاتی را راه‌اندازی کنیم که هدفش مطالعه و یافتن راه حلی برای مخمصه‌ی کوردی مورد بحث است. این مسئله مستلزم ایجاد نظریه یا دانشی است که بتواند آرزوها و انگیزه‌های کوردها را بپذیرد در حالی که ترس‌ها، خطرات و انکارهایی که در زیست سیاسی اطراف آن‌ها وجود دارد را هدف قرار دهد. چنین نظریه‌ای به این بستگی دارد که بتواند میان ضدیت‌های این عناصر مختلف آشتی برقرار کند، همچنان که فوکو می‌گوید:                 دانش ‘ابداعی’ است که پشت آن چیزی کاملاً متفاوت نهفتە است: بازی غریزه‌ها، تکانه‌ها، آرزوها، ترس، یک اراده برای وقف‌کردن. در مرحله‌ای که این عناصر با هم به مبارزه بپردازند دانش شکل می‌گیرد. دانش نه تنها به عنوان نتیجه‌ی هارمونی یا برابری خوشایند این عناصر شکل می‌گیرد، بلکه نتیجه‌ی تقابل آن‌ها و ترکیب مشکوک و موقت یک صلح شکنندەای است کە این عناصر همیشە آمادەی خیانت بە آن هستند. دانش یک قدرت ذهنی دائمی نیست بلکە یک اتفاق یا احتمالاً مجموعه‌ای از اتفاقات است (فوکو، ١٩٨٩: ١٣_١٤). در پایان من شما را به این نقل قول می‌سپارم و قدردانی خود را بە چنین قریحه‌ای ابراز می‌دارم. امید است که این نقل قول افقی از اتفاقاتی که به مخمصه‌ی کوردها مربوط است را پیش روی شما بگشاید.

نکات:

1. هفت سال کمک پزشکی بە کوردستان ایران ١٩٨١_١٩٨٧، مستندی چاپ نشدە در کتابخانەی انستیتو کورد، پاریس، GEN. ١١٥٨، ص ٢٨ و ٢٣.

2. FO 371/6467 E 3357.

• Catch-22 یک رمان طنزآمیز است کە در سال ١٩٦١ چاپ شد. این رمان مجموعەای است کە از ١٩٤٢ تا ١٩٤٤ ادامە داشت. موضوع اصلی زندگی کاپیتان جان یوساریان، خلبان نیروی هوایی بمب‌افکن B-25 است. بیشتر وقایع این کتاب زمانی رخ می‌دهد کە اسکادران خیالی ٢٥٦ نیروی هوایی آمریکا در جزیرەی پیانوسا در دریای مدیترانە در غرب زمین‌های ایتالیا مستقر می‌شود. این رمان همچنین بخش‌هایی از آموزش‌های لری فیلد در کلورادو و آموزش نیروهای هوایی در مقر هوایی ارتشی سانتاآنا در کالیفرنیا را در بر می‌گیرد. این رمان بیهودگی جنگ و زندگی نظامی را از طریق تجربیات یوساریان بررسی می‌کند. همچنان که ترس وجود او را از بین می‌برد، یوساریان درصدد برمی‌آید تا راهی برای خروج از جنگ یا حداقل از جبهه بیابد. در یک لحظه‌ی تعیین‌کنندە او دست به تمارض می‌زند و روزهای زیادی را در بیمارستان سپری می‌کند. اما این شرایط هم مشکلات خود را داشت. در بیمارستان بودن به معنی تماس نزدیک با سایر مردان بود. برخی از آن‌ها به شدت مجروح بودند و تنها ترس او را بیشتر می‌کردند. برخی دیگر را نمی‌توانست تحمل کند. همچنین نبود هیچگونه همدردی از جانب دکتر دانیکا که راضی نبود او را بستری کند معضل دیگری بود. این پزشک به یوساریان توضیح داد که حتی دست به دیوانگی زدن هم او را نجات نخواهد داد. ‘آیا منظور تو این است که تبصره‌ای وجود دارد؟’ دکتر دانیکا جواب داد: ‘البته که تبصره‌ای وجود دارد. تبصره‌ی ۲۲. هر کس که بخواهد از جبهه خارج شود واقعاً دیوانه نیست.’ در نتیجه تنها تبصره‌ای که وجود داشت تبصره‌ی ۲۲ بود، به این معنی که تلاش برای نجات خود از خطرات درپیش درواقع فرآیندی است که یک ذهن منطقی انجام می‌دهد نه یک ذهن دیوانه. تنها کاری که باید انجام می‌داد این بود که درخواست کند؛ و به محض اینکه درخواست خود را مطرح می‌کرد او دیگر دیوانه نبود و باید به ماموریت‌های هوایی بازمی‌گشت. به عبارت دیگر تبصره‌ی ۲۲ یک پارادوکس است. در رمان عنوان می‌شود که اگر یک سرباز بخواهد به خانه بازگردد باید دیوانه انگاشتە شود. این تنها دیوانگی یک سرباز است که بخواهد در جنگ هواپیمایی را به پرواز درآورد. با این حال اگر آن‌ها به اندازه کافی درک کنند که به پرواز درآوردن هواپیما در جنگ کاری دیوانه‌وار است آن‌ها عاقل هستند. این واقعاً یک مسئله‌ی بغرنج است. اصطلاح catch-22 وارد زبان انگلیسی شد و به معنای موقعیت مشکل‌سازی بود که تنها راه حل در انکار ذات مشکل نهفته بود.

مراجع

Atarodi, Habibollah. (2003) Great Powers, Oil and The Kurds in Mosul, University Press of

America.

Benhabib, Seyla. (2017) “Democratic Sovereignty and Transnational Law: On Legal Uptopi-

anism and Democratic Skepticism” in P. Deutscher & C. LaFont (ed.), Critical Theory in Crit-

ical Times, Columbia University Press, pp. 21-38.

Chaliand, Gerard. (1994) The Kurdish Tragedy, translated, Philip Black, Zed Books Ltd.

Foucault, Michel. (1989) “resume des cours, 1970-1982”, cited by James Miller in The Passion

of Michel Foucault, p. 214, 1994, Flamingo.

Gellner, Ernest. (1983) Muslim Society, Cambridge, CUP.

Kedourie, Elie. (1992) Politics in The Middle East, Oxford University Press.

Khomeini, Ruhollah, (1979) The Islamic State, Trans. Joint Publications Research Service,

Arlington, Virginia.

McDowall, David. (2000) A Modern History of the Kurds, I.B. Tauris.

O’Leary, Brendan (ed.), (2005) The Future of Kurdistan in Iraq, university of Pennsylvania

Press.

Oven, David, (1992) Time to Declare, Penguin Books.

Poole, Adrian. (2005) Tragedy: A Very Short Introduction, Oxford University Press.

Roy, Olivier. (1994) The Failure of Political Islam, Trans. Carol Volk, Harvard University

Press.

Shams, Said. (2011) Nationalism, Political Islam and the Kurdish Question in Iran: Reflections

on the Rise and Spread of Political Islam in Iran, VDM Verlog,

Zubaida, Sami. (1993) Islam, the People and the State: political Ideas and Movements in the

Middle East, I.B. Tauris.

 ___________ (2011) Beyond Islam: A New Understanding of the Middle East, I.B. Tauris.