ئارامتر بخوێنەوە!
اولویت گفتمان هویتی در كوردستان؛
بازسازی معنایی تقابل گفتمانی در جوانان روژههلات
هیوا روژههلات
“از ناسیونالیسم در ادبیات عامهی كوردی به عنوان كوردایهتی یاد میشود. كوردایهتی معرف هویت ملی كوردی در تقابل با سایر لایههای هویتی است. كوردایهتی مفهومی ذهنی ـ كنشی است. كوردایهتی را میتوان نوعی از هویت دانست كه متأثر از ساخت شناختی- معرفتی مدرن است. كوردایهتی بیانگر خودآگاهی ذهنی كنشگر نسبت به شاخصه و كاراكترهای فرهنگی بوده و همچنین ساحت عینی ـ كنشی بر اساس آن شكل میگیرد“
مقدمه
فاعلیت یا تحت انقیاد بودن كنشگر(سوژه)، وجه بارز و اصلی مجادلات تفكرات نظری مدرن است. سوژه مدرن از توانایی ذهنی و عقلی برای شناخت و بازشناسایی ابژههای عینی برخوردار است. كشف دكارتی «من» یا «خود» سرآغاز این ماجراجویی عظیم است. سوژه در قالب و چهارچوب گفتمانها متولد شده و كنشگری سیاسی- اجتماعی وی در این قالبها محدود میشود. هرچند آزادی عمل سوژه یا كنشگر در داخل گفتمانها هنوز محل مناقشه است و هر كدام بنا به ضروریات و شرایط خاص حدود آزادی كنشگران را ترسیم كرده، با این حال سوژه یا كنشگر در داخل بسترهای گفتمانی خلق شده و به وسیلهی همان گفتمان از وی تمركززدایی میشود. البته خلق چهارچوبهای جدید و شكافتن هستههای سخت گفتمانی و درانداختن طرح نو همواره محتمل است.
مقاومت و رهایی مدیون تلاش مستمر سیستماتیك و نهادی- حزبی، بازاندیشی خلاقانه و ارائهی گزارههای نو است. ملتهای تحت سلطه، همواره گفتمانهای هویتی و ساختارهای مقوم سلطه را به چالش كشیده و هرگز خود را به واسطهی آن بازنمایی نمیكنند. با این حال، باید گفتمانهای محصور كننده سوژهی تحت سلطه رژیمهای استعمارگر(استعمار داخلی) را از زوایایی مختلف مورد ارزیابی قرار داد. بین سوژه و گفتمانها رابطهای دیالكتیك وجود دارد. محصول و برایند این تقابل، هویت میباشد. بر این اساس باید گفت رویكرد كلاسیك و تكینگی هویتی امروزه بر اساس واقعیات عینی چندان پذیرفته نیست. فضای گفتمانی معمولاً فضایی متكثر است و به سختی ممكن است گفتمانی به مركز واحد بدل شده و همهی گفتمانها را حذف كند. البته در ساختارهای توتالیتر، ساختار، همهی توان خود را برای مبارزه گفتمانی و حذف سراسری به كار میگیرد. نظامهای توتالیتر با کمک ابزارهای قوی نظیر نظام آموزشی و رسانههای جمعی به تولید و بازتولید عناصر هویتی در راستای حفظ قدرت احزاب مسلط یا اقوام مسلط میپردازند. اقوام مسلط در نظامهای سیاسی مشرق زمین تلاش مستمری برای ساختن هویت واحد انجام میدهند. استراتژی هویتسازی این جوامع در راستای سیاستهای کلان و کلگرای آنها صورت میگیرد. البته باید گفت تعارض گفتمانی همیشه در چهارچوب تقابل اقوام و یك ساختار مسلط صورت نمیگیرد؛ بدین معنا كه سلطه و هژمونی همواره از سوی قدرت مسلط بر زیردستان اعمال نمیشود. برای نمونه با این كه ممكن است تصور شود شاكلهی هویت كوردی از انسجام و همبستگی برخوردار است، با این حال تعارض شدیدی در بین عناصر سازنده درونی آن وجود دارد.
گفتمانها، هویتهای مختلف و متمایز را تولید میكنند. گفتمانها ساحت عینی زندگی را دربرگرفته و اشكال مختلفی به آن میدهند. گفتمانهای هویتی همواره در تقابل با «دیگری» شكل میگیرند. تقابل خود و دیگری هستهی اصلی شناخت گروهی و هویتیابی جوامع است. بر این اساس یك گروه یا یك اجتماع انسانی با انتساب ویژگیهای متمایز، ساختار هویت خود را شكل میدهد. بنابراین دو مفهوم «خود» و «دیگری» را میتوان با دو مفهوم هویت و «دیگربودگی» انطباق داد. از قدیمیترین فرهنگهای انسانی همواره با تمایل به یافتن یك هویت روبهرو هستیم. انسان برآن است كه خود را بشناسد بنابراین در پی یافتن شباهتها و تفاوتها با سایر همنوعان خود بوده است. بدین ترتیب، مكانیسم مقایسه به صورت یكی از اساسیترین مكانیسمهای حیات فرهنگی انسان از آغاز وجود داشته است. از طریق این مكانیسم است كه خود را از دیگری جدا كرده و هویت مییابد. بنابراین شاید بتوان دیگربودگی را شرطی اساسی برای زایش هویت به شمار آورد.» (فكوهی، ، 1384: 22) البته دیالكتیك خود و دیگری با این شرط اساسی شكلگیری هویت منسجم و همبسته است، با این حال به نظر میرسد این متد شكلگیری هویت به زیرساختهای فكری و شناختی ویژه نیاز دارد. جوامع سنتی به دلیل برخورداری از هویت پیشینی كه اغلب از منابع فرانسانی و متافیزیكی تغذیه میشود، كمتر دچار گسست و انشقاق هویتی شده و به سختی به بازاندیشی در ساختار هویتی خود میپردازد. بنابراین به دلیل عدم دریافت دادههای جدید، به سختی اشكال متكثر هویتی را میپذیرد. بر همین اساس برخی معتقدند» تنها مدرنیسم است كه با وجود دیگری به هویت دست مییابد». (كاجی، 1378: 19)
تقابل مداوم «دیگریها» باعث تنوع منابع هویتساز شده و نظم مستقر جهان تكساحتی را برهم میزند. البته در پارادایم هویت ترکیبی، بنابه شرایط فرهنگی و جغرافیایی(برای نمونه در ساختار توتالیتر) لاجرم یکی از لایهها ممکن است پاسخ جامعتری به سؤال «من کیستم؟» افراد بدهد. بنابراین در این شاکله میتوان اولویتهای هویتی و درجات تشخصبخشی آن را مشخص کرد.
رویكردهای نظری جدید در باب هویت، قایل به جهانهای هویتی موازی یا متداخل در درون یك جهان اجتماعی هستند. بر این اساس «هویتهای خالص مفاهیمی موهوماند كه اغلب در ایدئولوژیهای كلیپرداز عصر مدرن عنوان شدهاند. به سخن دیگر، این ایدئولوژیها، هر یك به گونهای، در پی خالصسازی هویت قومی، ملی و مذهبی برآمدهاند. اما از چشماندازی غیرایدئولوژیك، هویتها همواره ناخالص، مركب، آمیخته، ناتمام، سیال، گذرا و پیوسته در حال بازسازیاند و در ارتباط با هویتهای دیگر تصور میشوند و تعین و تشخص مییابند. انواع ناسیونالیسم در عصر مدرن، با برجسته كردن بخشی از هویت چندبخشی و چند پاره مردم، به انكار خصلت موزائیكگونه هویتهای اجتماعی برخاستهاند.» (بشیریه، ایراننامه سال بیست و یكم: 271) ممالك جهان سوم به ویژه كشورهای خاورمیانه، توتالیتاریانیسم فكری- فرهنگی پیشینی خود را با تأسی به چهارچوب نظری ناسیونالیسم، در یك قالب مدرن بازسازی كردهاند.
هویت تركیبی خبر از درون ناآرام شاكلهی هویتی جوامع میدهد. انشقاق ساختارهای هویتی مونولوگ كلاسیك، خصلت پویایی و باززایی هویت را آشكار میكند. «در روزگار ما، هویت، نوعی دگرگونی و متفاوت بودن را تجربه میكند. این دیگرگونه شدن در بعضی موارد بیشتر و در بعضی كمتر اتفاق افتاده است؛ چنین پدیدهای در گذشته مثل و مانند نداشت. هویتها در گذشته جبریتر بودند؛ امروزه هویتها كمی مختارانهتر هستند. امروزه ارتباطات و امكانات تكنولوژیكی فرصتی فراهم آوردهاند تا هویتها آزادانهتر و شكنندهتر باشند و نیز نوعی شكلگیری بالغانه بیشتر در آن به چشم میخورد. به تعبیری دیگر، ممكن است هویتها تبدیل به مجموعههایی بشوند كه مرتب در حال شكل گرفتن باشند». (قادری، 1387: 29)
فرایند هویتیابی كوردی در دورهی معاصر در درون كلیت بزرگتر هویت ایرانی شكل گرفته است. بنابراین، این فرایند همواره با دو چالش اساسی مواجهه بوده است؛ چالش درونسیستم و چالش برون سیستم. از یك سو كوردها تلاش كردهاند در مقابل سیاست همسانسازی مركز و تولید هویت ملی بر اساس شاخصههای و مولفههای فرهنگی قوم فارس مقابله كرده، از سوی دیگر در درون كلیت هویتی خود نیز با چالشهایی اساسی دستبه گریبان بوده است. شاكلهی هویت كوردی از دو منبع و گفتمان اصلی تغذیه میشود (البته از گفتمان فرهنگ مدرن یا مدرنیسم هم متأثر شده است ولی این تأثیرگذاری تغییرات عمده به دنبال نداشته است)؛ مذهب و ناسیونالیسم كوردی. تضاد این دو نوع رویكرد در برساخت گفتمانی در سراسر تاریخ معاصر كوردها دیده میشود. این دو گفتمان تضاد شناختی ـ معرفتی خود را در سطح نهادی هم نشان میدهد. در تقابل با احزاب و نهادهای مدرن ملیگرای كورد، مذهب هم به بازسازی خود دست زده و نهادها و تشكیلات جدید را تولید كرده است. احزاب و نهادهای مذهبی در كوردستان متأثر از كلیت مذهبی اهل سنت بوده، رویكرد فرامرزی داشته و از منابع غیركوردی تغذیه میشود. ساختار جامعه كوردی یك ساختار مدرن نیست و اصولا كوردها بدون تجربهی تغییرات مدرنیته پای به دوران مدرن نهادهاند. به طور كلی میتوان گفت جوامع خاورمیانه صرفا همسایه مجازی جوامع مدرن هستند. هویت كلاسیك و اولیهی كوردی یك هویت مذهبی است و اصولا همهی جوامع در ابتدا نوعی هویت مذهبی راتجربه كردهاند. نگارنده معتقد است عواملی كه جوامع اروپایی را وارد دوران مدرن كرده، در خاورمیانه و به طور خاص در كوردستان وجود نداد. جوامع غربی با نقد ساختار معرفتی ـ هویتی پیشین و برپایی عصر روشنگری به دوران مدرن پیوستند. هر چند احزاب سكولار و نهادهای حزبی در طول بیش از هفت دههی تلاش مستمری برای بازسازماندهی جامعه كوردی حول مفاهیم سكولار و ملیگرایانه كردهاند، با این حال به نظر میرسد توفیق چندانی كسب نكردهاند. این نوشتار تلاش میكند به این سؤلات پاسخ دهد:
آیا چرخش گفتمانی ـ هویتی در كوردستان روی داده است؟
كدام گفتمان هویتساز در اولویت تولید سوژهی كوردی قرار دارد؟
جهانزیست ذهنی ـ كنشی(هبیتاس) سوژهی كورد متأثر از كدام جهان گفتمانی است؟
زمینه نظری بحث
پیر بوردیو در زمره جامعهشناسانی است كه تلاش نظری گستردهای برای تعیین نقش كنشگر و ساختار در بازآفرینی جامعه كرده است. کوشش بوردیو شرح و بسط نوعی «ساختار گرایی تکوینی» یا نوعی جامعه شناسی است که از بنیان های فکری تحلیل ساختاری استفاده کند. اما ساختارها را به مثابه ی چیزهایی در نظر بگیرد که به واسطهی کنش، تولید و باز تولید میشوند. بر این اساس ساختارها «ساخت دهنده» هستند یعنی کنش را هدایت و مهار میکنند؛ اما ساختارها در عین حال «ساختمند» هم هستند، به این معنا که کنشگران آنها را تولید و باز تولید میکنند. بنابراین، بوردیو بر دیالکتیک ساختار و کنش تأکید میکند، اما در عین حال نخستین کار مهم علوم اجتماعی را کشف ساختار عینی و رها کردن دانش روزمره میداند(جلایی پور، محمدی، 317:1388).
بوردیو تلاش میكند دستگاه نظری خود را بر اساس مفاهیم جدید تدوین كند. بر همین اساس «بوردیو تلقی جامعه به منزله مجموعهای از افراد، یا واحدهای ارگانیک، یا سیستمهای اجتماعی را رد میکند. در عوض از حوزهها یا میدانها اجتماعی سخن میگوید. این عمل یادآور تلقی وبر از جامعه به منزله قلمروهای اجتماعی(دین، حقوق، اقتصاد و سیاست) است که هر یک منطق نسبتا مستقل خاص خود را دارند. میدانها از قبیل دانشگاه، اقتصاد، ورزش و مدارس قابل تقلیل به یکدیگر یا به سیستم منطقی بزرگتری مثلا سرمایهداری نیستند. بلکه از افرادی ـ که به نحو عینی در مجموعهای از روابط اجتماعی قرار گرفتهاند ـ تشکیل شدهاند که دارای منابع گوناگونی (انواع سرمایهها) هستند و برای کسب پرستیژ، ثروت و قدرت تلاش میکنند.» (سیمن، 1388: 198)
میدانها ساحت عینی مبارزه و تضاد کنشگران هستند. تبیین میدان در دستگاه نظری بوردیو به تبیین تضادگرایی نزدیک میشود. در میدانها منافع عینی و مادی وجود دارد که چگونگی دستیابی به آنها کنشگران را رودرو و در مقابل هم قرار میدهد. تضاد در میدانها بر سر منابع ارزشمند، کمیاب و انواع سرمایهها درمیگیرد. در این عرصه، کنشگران برسر کنترل و انحصار منابع ارزشمند با هم رقابت میکنند. بوردیو سعی میکند به نوعی تحلیل ساختاری نزدیک شده و تضاد بر سر منابع را و درگیری بر سر آنها را ، نوعی اجبار و تحمیل ساختارها تلقی کند. بدین معنا همهی کنشگران در میدانها وارد بازیهای از پیش طراحی شده با قواعد خاص میشوند. از نظر بوردیو، میدان، شبکهای از روابط است که جدا از آگاهی و اراده افراد وجود دارد. وی «میدان» را عرصه نبردها و کشمکشها و رقابتها قلمداد میکند : «میدان» مانند نوعی بازار رقابتی است که در آن انواع سرمایهها به کار میرود و مایه گذاشته میشود. زمینه قدرت ( سیاست) ازهمه مهمتراست. سلسله مراتب روابط قدرت و زمینه سیاسی، ساختار همه زمینههای دیگر راتعیین میکند (ریتزر، 682:1388).
فضای اجتماعی برآیند میدانهای مختلف است. بوردیو معتقد است فضای اجتماعی مشتمل بر میدانهای مختلف است. برای مثال از میدان زیباشناختی، میدان قانون، میدان سیاسی، میدان فرهنگی، میدان آموزشی، میدان دینی. هریک از این میدانها بر اساس الگوی یک «بازار» در نظر گرفته میشوند که برای کالاهای نمادینی که در هر میدان تولید میشود تولید کنندگان و مصرف کنندگانی وجود دارد. برای مثال، میدان هنر متشکل است از نقاشان، خریداران آثار هنری، منتقدان، مدیران موزهها و ازاین قبیل (لش، 340، 1383).
بوردیو مفهوم هبیتاس یا عادتواره را برای تلاقی و اتصال كنشگر/ساختار به كار میبرد. بر این اساس هر واحد، طبقه یا گروه اجتماعی را بر اساس هبیتاسهای مشترك میتوان تعریف كرد. هبیتاس مجموعهای قابلیتهای عینی/ذهنی است كه كنشگر را هدایت میكند. بوردیو هبیتاس را همچون یک ساخت ذهنی/شناختی در نظر میگیرد. و این ساختارهای ذهنی به شناختی اطلاق می شود كه از طریق آنها، كنشگران با جهان اجتماعی برخورد می كنند . انسانها دارای یك رشته از طرحهای ملكه ذهنی شدهاند كه با آنها جهان اجتماعیشان را درك و فهم و ارزشیابی میكنند و از طریق همین طرحهای ذهنی آدمها عملكردهایشان را تولید كرده و آنها را درك و ارزشگذاری میكنند . ساختمان ذهنی محصول ملكه ذهن شدن ساختارهای جهان اجتماعی و همان ساختارهای اجتماعی تجسمیافته وملكه ذهنشده است . ساختمان ذهنی در نتیجه اشغال بلندمدت یك جایگاه اجتماعی در داخل جهان اجتماعی شكل میگیرد و متناسب با ماهیت جایگاه افراد در جهان اجتماعی تغییر میپذیرد. برای همین افراد گوناگون ساختمان ذهنی واحدی در جامعه ندارند، بنابراین افراد با جایگاه یكسان ساختمان ذهنی مشابهی نیز دارند. بوردیو ساختمان ذهنی را دیالتیك ملكه ذهن شدن عوامل خارجی و خارجی شدن عوامل درونی توصیف میكند . (ریترز 1378: 713 )
سیدمن معتقد است که مفهوم هبیتاس، مفهومی دشوار و یا دست کم کشدار است. وی معتقد است که هبیتاس به طرحهای تفسیری، عمدتا ناخودآگاه یا به نحو ضمنی به کارگرفته شدهای اشاره دارد که نحوه کار جهان و نحوه ارزیابی را به ما نشان میدهد، و دستورالعملهایی برای کنش ارائه میکند. بوردیو مدعی است که افراد طی اعمالشان توسط این چارچوبهای کلی تفسیری هدایت میشوند. البته انسانها ابزارهای بیروح یا آلت دست هبیتاسهای خود نیستند. هبیتاس بیش از آنکه قواعدی سفت و سخت تعیینکننده اعمال آدمی باشد.دستورالعملهای آزادی عمل است که به افراد اجازه استراتژیزه کردن ، انطباق با موقعیتهای جدید و ابداع اعمالی نو را میدهد. (سیدمن، 1388: 197)
هبیتاسها در جریان جامعهپذیری شکل میگیرند. در دستگاه نظری بوردیو، هبیتاسها همچون طرحوارههایی در نظر گرفته میشوند که بر اساس اکولوژی اجتماعی/فرهنگی/سیاسی شکل میگیرند. بنابراین خانواده، رسانهها، آموزش و پرورش و گروه همسالان، به عنوان کانالهای اصلی شکلگیری هیتاسها محسوب میشوند. هبیتاس در واقع همان ساختهای اجتماعی ذهنی شدهای است که بدواً از طریق تجارب نخستین فرد به ذهن او منتقل میشود و شکل می گیرد (نهادهای نخستین) و سپس تجربیات بزرگسالی (نهادهای ثانوی) بدان اضافه میشود. به این ترتیب است که ساختارهای اجتماعی در ذهن و در درون افراد از طریق درونی ساختن عناصر بیرونی حک میشوند و به صورت منش درمیآیند. (توسلی، 1383: 5)
بازسازی معنای میدانهای هویتی-كنشی
در این قسمت از نوشتار تلاش خواهم كرد تا رویكرد جوانان روژههلات را در خصوص تقابل گفتمانی(مذهب و ناسیونالیسم كوردی) بررسی كنم. اطلاعات لازم برای این بخش با متد فوكس گروپ (Focus Group، گــــــروهمتمركز) گردآوری شده است. فوكس گروپ یکی از روشهای اکتشافی کیفی است که كاربرد زیادی در تحقیقات علوم اجتماعی به ویژه مردمشناسی دارد. روش فوكس گروپ یا گفتگوی گروهی متمرکز، یکی از روشهای متداول در روش تحقیق کیفی است که محققان از طریق آن اطلاعات لازم برای تحقیقات را جمعآوری كرده و یا از آن در مرحله پیشا تحقیق، به صورت اكتشافی و برای تشریح دقیق ابعاد مسئلهی تحقیق بهكار میبرند در این روش گروه محدودی از افراد مطلع(12 تا 22 نفر) تشکیل میشود و از آنها خواسته میشود تا دیدگاه خود را در مورد موضوع مورد نظر به صورت آزادانه بیان كنند. مشاركتكنندگان فوكس گروپ این تحقیق 22 نفر میباشند. این افراد در دو مرحله دیدگاههای خود با توجه به سؤالات تحقیق ارائه كردهاند. نظرات ارائه شده با تكنیك تحلیل تماتیك (تحلیل مقولات) مورد بررسی قرار گرفته و نتایج آن را در راستای سؤالات تحقیق ارائه میشود.
یافتههای تحقیق
1. كوردایهتی؛ ناسیونالیسم عاطفی
از ناسیونالیسم در ادبیات عامهی كوردی به عنوان كوردایهتی یاد میشود. كوردایهتی معرف هویت ملی كوردی در تقابل با سایر لایههای هویتی است. كوردایهتی مفهومی ذهنی ـ كنشی است. كوردایهتی را میتوان نوعی از هویت دانست كه متأثر از ساخت شناختی- معرفتی مدرن است. كوردایهتی بیانگر خودآگاهی ذهنی كنشگر نسبت به شاخصه و كاراكترهای فرهنگی بوده و همچنین ساحت عینی ـ كنشی بر اساس آن شكل میگیرد. جنبش هویتگرای كوردی از همان ابتدا با دو چالش اساسی مواجهه بود؛ در سطح رسمی و كلان با هویت مسلط فارسگرا و در سطح خرد با هویت مذهبی سنتگرا. بیشتر پاسخگویان این تحقیق مفهوم كوردایهتی را درك نكرده و قابلیت فهم ابعاد آن را ندارند. در واقع خودآگاهی كوردایهتی در میانذهنیت جوانان شكل نگرفته است. ریبوار در همین خصوص میگوید: « تا الان كه هفده سال سن دارم در مورد این مفهوم یا چیزی شبیه این، چیزی از والدینم نشنیدم. آنها بیشتر در مورد انجام عبادات و مناسك مذهبی و توصیه با انجام آن حرف میزنند. خدا، دین، عبادات، بهشت، جهنم. . به دفعات در گفتگوهای روزانه تكرا میشوند.»
هاوژین در همین خصوص میگوید: «كوردایهتی به چه معنیست؟ من چیزی سر در نمیآورم. تو كلاس درس بعضی مواقع معلما اشاراتی میكنن. من بیشتر سرم تو لاك خودمه. كاری به اینجور چیزها ندارم.»
كوردایهتی بالقوه یك مفهوم سیاسی است. این مفهوم توسط نخبگان فرهنگی ـ سیاسی تولید شده است. كوردایهتی در مرتبهی اول در تقابل با هویت كلان یا فرگیر ایرانی معنی پیدا میكند. در فاز دوم در تقابل با عناصر درون سیستم (مذهب) موجودیت خود را شكل میدهد. عمومیت بخشیدن پارامترها و عناصر هویت قوم مسلط به عنوان هویت ملی در میان دارندگان هویت چند پاره به تضاد و تناضع دائمی می انجامد. این فرایند همه شهروندان یک جامعه را به تبعیت از هویت مسلط ایرانی (كه در اساس هویت یك قوم است) فرا میخواند. این امر دارندگان هویت مسلط را در جایگاه برتر قرار داده و به جای تقویت مناسبات اجتماعی و همبستگی میان گروههای مختلف قومی به جداسازی دامن می زند. در جوامع چند قومی «تک هویت» ، هویت مسلط با بهرهگیری از فرهنگپذیری یک طرفه به استحاله فرهنگی قومیتها در قالب هویت ملی میپردازند. در صورتی که گروههای قومی اقلیت به مقاومت فرهنگی یا سیاسی دست بزنند و در مقابل «ادغام» و استحاله واکنش نشان دهند، نوعی بحران یا هویت مغشوش شکل میگیرد. در ایران، در طول تقریبا یك سدهی اخیر، نظامهای سیاسی همواره تلاش كردهاند با ارتقا جایگاه هویت قوم فارس به هویت ملی، دیگر اقوام ایرانی را به تعلق و پایبندی به آن فراخوانده و عملا سیاست یكسانسازی و ادغام هویتهای ایرانی در قالب هویت ایرانی را با حمایت فرایندهای قانونی انجام دادهاند. بیشرین تأثیرگذاری سیاست یكسانسازی و ذوب قومیتهای ایرانی به وسیله فراگیرسازی زبان فارسی و به وسیلهی نظام آموزشی صورت گرفته است.
بیشتر پاسخگویان این مباحثهی آزاد معتقدند هویت مسلط چالش جدی برای شكلگیری ناسیونالیسم كوردی به وجود آورده است. آنها معتقدند نهاد خانواده و مدرسه در مناطق كوردنشین، تلاش میكنند هژمونی فرهنگ مسلط را توسعه دهند و در راستای سیاستهای آنها حركت میكنند. هیوا در خصوص اثرگذاری هویت مسلط و زبان فارسی در فرایند هویتسازی میگوید: «ما به زبان فارسی میخوانیم. تمام كتابها هم به زبان فارسی است. ما هیچ كداممان نمیتوانیم به زبان كوردی بنویسیم. ما در گروههای دوستی مجازی هم به زبان فارسی مینویسیم.»
ریبوار در خصوص سیاستزدایی نهاد خانواده كه منجر به هویتزدایی هویت كوردی میشود معتقد است: «والدینم اغلب از اینكه چیزی از سیاست سر در بیارم میترسن. همیشه میگویند كاری به سیاست نداشته باش. آنها میگن كسی از كوردایهتی حرف بزنه سروكارش با دولت و زندانه. هر كی تلاش بكنه چیزی بگه مخالف دولت باشه گرفتار میشه. اونا میگن دولت چطوری باشه ما هم باید اونجوری فكر كنیم و اونجوری عمل كنیم.»
سیاستزدایی نهاد خانواده و فضای عمومی كوردی منجر به شكلگیری بیاعتمادی بین فردی و نهادی شده است. در این حالت جوانان به فضای فردگرایانه سوق داده میشوند كه تمامیت جامعهی خودی را به عنوان دشمنان خود تلقی میكنند. این رویكرد عمومی جوانان را تشویق میكند بیشتر در فكر كنشگری اقتصادی و تأمین منافع اقتصادی خود باشند. در این چهارچوب شناختی، كوردایهتی و ناسیونالیسم كوردی اهمیت چندانی نداشته و كماكان هویت مذهبی به عنوان شناسه هویتی در اولویت قرار دارد. در واقع، ناسیونالیسم كوردی یا كوردایهتی در حاشیهی هویت مذهبی قرار گرفته و آن را میتوان نوعی ناسیونالیسم عاطفی یا منفعل نامید. بدین ترتیب ساخت هویت درونسیستم كوردی جوانان از دو لایه یا گفتمان هویتی تشكیل شده است كه هویت مذهبی در مركز قرار گرفته و هویت فرهنگی- ملی كوردی در پیرامون هویت مذهبی قرار دارد. ژیوان در خصوص ناسیونالیسم عاطفی میگوید: « بیشتر در منزل ما موسیقی كوردی شنیده میشود و همه به آن علاقه دارند. در مراسمات اغلب لباس كوردی میپوشیم و كوردی میرقصیم. بیشتر نامهایمان كوردی است ولی بندرت خودآگاهی هویتی در مورد كلیت هویت ملی كوردی در بین جوانان وجود دارد.»
هویت نسل دههی اول انقلاب ملتهای ایرانی بر اساس ناسیونالیسم كوردی شكل گرفته بود. بعد از مدتها جنبش كوردی در ماههای اولیه انقلاب فعالیت علنی خود را با محوریت حق تعیین سرنوشت و با درونمایهی هویت كوردی آشكار كرد. در این دهه ، جنبش از پشتیبانی همه طبقات اجتماعی برخوردار بود. خودآگاهی هویتی- سیاسی به مدد نخبگان سیاسی كوردی شكل گرفته بود. به نظر میرسد در دههی چهارم انقلاب، با نوعی زوال هویت كوردی روبه رو هستیم و ناسیونالیسم عملگرای كوردی به ناسیونالیسم عاطفی و منفعل فروكاهش یافته است.
فروكاهش ناسیونالیسم عملگرای دههی اول انقلاب كه تمام تلاش خود را برای دستیابی به خودمختاری سیاسی به كار گرفته بود، چگونه صورت گرفت؟ هر تغییر فرهنگی- سیاسی نیازمند عوامل درونی و بیرونی است. فراگیر شدن هویت ملی كوردی و جایگیر شدن آن در مركز هویتی، نیازمند یك گسست واقعی و تاریخی بود. به نظر میرسد نخبگان كورد، به دلیل مبارزات نظامی و رویارویی مستقیم با ساختار نوظهور، فرصت چندانی برای گفتمان سازی هویتی نداشتند. گفتمانسازی هویتی بر اساس شاخصههای جدید هویتی نیازمند نوعی گسست و ایجاد شكافهای ذهنی بود. هرچند در همان اوایل هم بارها در مجامع و محافل سیاسی كوردی از اولویت گفتمانی هویتی به كرات سخن رانده میشد- كورد مسلمان یا مسلمان كورد- با این حال فرصت و مجال كافی برای شكستن پوستههای سخت هویت مذهبی وجود نداشت. در این حالت، هویت ملی كوردی به موازات هویت مذهبی شكل گرفت و نتوانست همچون چتری فراگیر همهی خرده هویتها را در سایهی خود قرار دهد. این عمل نیازمند رنسانس و روشنگری كوردی بود. روشنگری كوردی با نقد ساختار فرهنگی مسلط(درون سیستم و برون سیستم) میتوانست خلاء و شكافهای ذهنی- هویتی را ایجاد كند. بدینترتیب نوعی آنتروپی (بینظمی و آشفتگی) ذهنی- هویتی شكل میگرفت. روشنگری كوردی در فاز بعدی باید تلاش میكرد این خلا را با دادههای جدید پر كند. آنتروپی و خلاء ایجاد شده باعث ایجاد انگیزش عمومی جهت بازتولید نظم جدید بر پایه هویت جامع و فراگیر كوردی میشد. احزاب سكولار در آن مقطع به ویژه احزاب چپ كوردی و ایرانی تلاش زیادی برای ایجاد گسستهای هویتی انجام دادند. اما آلترناتیو احزاب چپ قرابت چندانی با بسترهای تاریخی- فرهنگی جامعه كوردی نداشت به همین دلیل با واكنش تقابلی مواجهه شده و در عمل چندان توفیقی كسب نكرد. در سوی دیگر احزاب سكولار هویتگرا، تلاش چندانی برای تابوزدایی از نقد و به چالش كشیدن ساختار مذهبی نكرده و عملا پروسه گفتمانسازی كوردی عقیم ماند. بنابراین میدان مذهب كماكان سعی در نشان دادن اقتدار خود برای هویتسازی داشت.
2. هویت مذهبی جامعه كوردی
واقعیت امر این است علیرغم تلاش نخبگان فرهنگی- سیاسی كوردی، جامعه كوردستان هنوز به عنوان یك جامعه مذهبی شناخته میشود. ساختار مسلط سیاسی ایران نیز، كوردستان را با دوگانهی مذهبی ـ قومی بازنمایی میكند. باخروج عینی نیروهای سیاسی كورد از ساحت و میدان عمل(انتقال نیروهای نظامی و تشكیلات سیاسی به خارج از كوردستان)، مذهبیون مجال بیشتری برای خودنمایی و بازتولید هویت مذهبی پیدا كردند. غیبت نیروهای سیاسی هویتگرا، باعث شد نیروهای مذهبی بدون چالش درونی به تقویت گفتمانی و نهادی خود پرداخته و موقعیت مركزگرایانه و منولوگ خود را تقویت كنند. كاستلز از هویت منولوگ در ساحت تركیبی با عنوان هویت مشروعیتبخش نام میبرد. هویت مشروعیت بخش به معنای هویتی است که توسط نهادهای غالب جامعه ایجاد میشود تا سلطهی آنها را بر کنشگران اجتماعی گسترش داده و عقلانی کند . این موضوع هستهی اصلی نظریهی اقتدار و سلطهی سنت است اما با نظریههای گوناگون مربوط به ملیگرایی نیز همخوانی دارد . (كاستلز، 1380)
گفتمانسازی هــــویتی مذهبی در چهار دههی اخیر متاثر از ساختارهای فراملی امتگرا (برای نمونه اخوان…) یا ساختارهای بومیشده نظیر مكتب قرآن صورت گرفته است. در هر دو حالت هویت مذهبی در خدمت فرایند امتسازی بوده و سوژهی كوردی را در حاشیه این مفهوم تولید و بازسازی میشود. این گفتمان تلاش زیادی برای هژمونیك كردن خود انجام داده است، البته كشورهای عربی و تركیه هم در راستای منافع خود و تقابل دوگانه شیعه- سنی به این امر دامن زدهاند. (نگارنده معتقد است در صورت به وجود آمدن خلاء قدرت در ایران، گروههای رادیكال مذهبی شبیه آنچه در عراق و سوریه شكل گرفت، با حمایت تركیه و كشورهای عربی در مقابل نیروهای هویتگرا در كوردستان قد علم خواهند كرد). احمد یكی از حاضرین در فوكس گروپ معتقد است: «مذهبی بودن در اولویت است. ما یك ملت مسلمان هستیم. ما كوردها در طول تاریخ تلاش زیادی برای توسعه اسلام انجام دادیم. همهی ما باید برای سربلندی اسلام و اهل تسنن تلاش كنیم.»
همین ذهنیت باعث شد مدتهای مدیدی مذهبیون در مساجد كوردستان در خصوص تقویت اسلام عملگرا و رادیكال به بحث و تبادل نظر بپردازند. آنها در همین چهارچوب و با عملیات روانی ویژه، به عضوگیری از بین جوانان كورد برای جنبشهای رادیكال مذهبی از جمله داعش میپرداختند. یگانهای ویژه داعش كوردی بر اساس همین گفتمان شكل گرفت. یكی از پاسخگویان فوكوس گروپ در همین زمینه میگوید: «جوانان زیادی را میشناسم در آن ایام تلاش میكردند به صفوف جهادیون اسلامی بپیوندند.» مقایسه انگیزش جوانان كورد برای پیوستن به احزاب چپ و هویتگرا، در مقایسه با گروههای جهادی و غیر جهادی بسیار معنادار است.
موفقیت ساختارهای رسمی و غیررسمی مذهبی در دینامیسم تضاد بین مذهبی نهفته است. امروزه به نظر میرسد تضاد قومی به تضاد مذهبی استحاله پیدا كرده است. احزاب چپ و هویتگرای كوردی به دلیل دوری از صحنه و ساحت تقابلی، قافیه را به ساختارهای مذهبی باختهاند. در واقع این میدان مذهب(مذهب سنی) است كه توانسته است تضاد هویتی با میدان كلان مذهبی (شیعه به عنوان مذهب ملی ایرانی) را حفظ كرده و این تقابل را به عنوان موتور محركهی هویتی به كار گیرد. مذهبگرایی سنی از تبعیض مذهبی نه قومی بیشترین سودمندی را برای ایجاد توازن درون سیستم هویتی به دست میآورد. این مسئله باعث تقویت گفتمان مذهبی شده و سایر گفتمانهای مبتنی بر ناسیونالیسم كوردی به حاشیه رانده میشوند. حال آنكه گفتمان مذهبی هم در كوردستان همواره در راستای گفتمان عام جهان اجتماعی اهل تسنن گام برداشته و هرگز به منافع خاصگرای كوردی توجه نكرده است.
تجربیات زیستهی كنشگران جوان كورد، بر اساس هبیتاس یا عاداتواره ذهنی مذهبی شكل میگیرد. باید اذعان كرد كه جامعه كوردی هنوز یك جامعه سنتی است و حتا در میانه راه سنت به مدرن هم نیست. مسلط بودن گفتمان هویتی مذهبی از نشانههای بارز این امر است. كلیت فضای ذهنی- شناختی جامعه ایرانی متأثر از ایدئولوژی حاكمیت، یك كلیت مذهبی است. نظام آموزشی ایران در پی تولید یك سوژه مذهبی است. در این سیستم القای اهداف اعتقادی به دانشآموزان و تولید یك سوژهی مذهبی (مذهب شیعه) در اولویت قرار دارد. اهداف اعتقادی این سیستم عبارتند:
ایجاد زمینهی لازم برای خودشناسی و خداشناسی و تقویت روحیهی حقیقتجویی.
تقویت ایمان و اعتقاد به مبانی اسلام و بسط بینش الهی بر اساس قرآن کریم و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه ی معصومین (علیه السلام) با مراعات اصول 12 و 13 قانون اساسی در مورد پیروان مذاهب اسلامی و اقلیتهای دینی. (البته این مراعات مذهبی هرگز در عمل تحقق پیدا نكرده و سیستم تمام تلاش خود را برای یكسانسازی مذهبی به كار گرفته است. این مسئله هم به شكل گفتمانی و در قالب متون درسی( تمامی دروس) و هم به شكل برنامه پنهان به شدت پیگیری میشود. اردوهای متعدد مذهبی با عناوین مختلف به شهرهای مذهبی از جمله این موارد و برنامهی پنهان آموزشی است. )
پرورش روحیه پذیرش حاکمیت مطلق خداوند بر جهان و انسان و اعمال این حاکمیت در جامعه بر اساس اصل ولایت فقیه (در این دستگاه گفتمانی تعلیم و تربیت بر اهداف آنجهانی و تربیت یك سوژه بر مبنای تعالیم مذهبی شیعه به ویژه مهدویت تأكید میشود.) (عسكریان، 1391)
با قبول این امر كه سیستم آموزشی در پی شكل دادن به هبیتاس(عادتواره) ذهنی و تفسیری دانشآموزان بر مبنای ساختمان شناختی مذهبی است، نوعی تقابل با این رویكرد كلان در دانشآموزان غیر شیعه شكل میگیرد. در اینجاست كه گفتمان مذهبی سنیگرا وارد كارزار شده و گفتمان هویت ساز خود را ارائه كرده و نوعی مقبولیت مقطعی كسب میكند. باید اذعان كرد به جز دههی اول بعد از انقلاب، در دهههای بعدی همواره گفتمان مذهبی در كوردستان و سایر نواحی سنینشین در اولویت بوده است. زیست- جهان و تجربیات روزانهی كنشگران كوردستان بر اساس هبیتاسهای مذهبی شكل میگیرد. در واقع دستگاه مذهبی سنیگرا به موازات مركز به سازماندهی موقعیت و فضای اجتماعی كوردی پرداخته است. محمد یكی از مشاركتكنندگان در فوكس گروپ در همین خصوص میگوید: « من پایبندی زیادی به انجام عبادات ندارم. ولی فكر میكنم همیشه به نوعی تحت تأثیر آموزههای مذهبی هستم. ما باید در دشمنی با شیعه، مذهب خودمون را حفظ كنیم. همه چیزمان تابع قواعد مذهبیه. همه چیز با عیار مذهب سنجیده میشود. «در همین خصوص یكی دیگر از پاسخگویان میگوید: «در كل همه به نوعی میخواهند از مذهب بهرهبرداری خودشونو بكنند. در واقع مذهب به كالایی برای اعتبار بدل شده. مثلا پدرم به زور به حج رفت تا اعتبار كسب كند».
درواقع مذهبیون اهل تسنن هم با تأسی از مذهبیون شیعه، تلاش میكنند با تمركز بر منسكگرایی دینی، بازتولید گفتمان مذهبی سنیگرا به تأخیر نیفتد. ساختار سیاسی مذهبیگرای ایران هم تمایل زیادی دارد تا تقابل كنشگران نواحی پیرامون را به تقابل مذهبی سوق دهد. در این حالت گفتمان هویتگرا كه خواهان حق تعیین سرنوشت و خودمختاری سیاسی است به حاشیه رانده خواهد شد. ساختار قدرت در ایران وانمود میكند كه با ساختار مذهبی در كوردستان چالش جدی ندارد. در واقع تلاش میكند با تأكید بر اشتراكات كلان مذهبی، شكافهای قومی را غیر فعال كند. سیستم مسلط سیاسی تلاش میكند با دادن آزادیهای محدود در برگزاری مناسكات مذهبی، چالش هویتی را به درون جهان اجتماعی كوردی سوق دهد. در واقع سیستم مسلط مذهبیگرا با این كار خط تعارض مذهب(اهل تسنن) را با گفتمانهای چپ و سكولار كوردی پویا نگه میدارد. در این حالت، از یك سو انرژی تعارضی سوژهی كوردی به ساحت مذهبی منتقل شده، از سوی دیگر سیستم سیاسی به نوعی خودارضایی سیاسی در به عقب راندن جریانهای هویتگرای كورد، دست پیدا میكند. بدین ترتیب میدان مذهب عملا به تسخیر سیستم سیاسی مسلط در میآید. سیستم به این نتیجه رسیده است تقابل مذهبی كنترل شده بهترین شیوهی كماثر كردن چالشهای هویتگرا در كوردستان است. هانا یكی از پاسخگویان جوان در همین خصوص میگوید: «دشمن اصلی ما مذهب شیعه است. ما باید برای مقابله با آنها پایبندی بیشری به مذهب خودمون نشان دهیم. هرجا كه رفتیم باید آشكارا بگوییم سنی هستیم تا آنها بفهمند ما هنوز قدرت رویارویی داریم.»
نتیجهگیری
جهان اجتماعی كوردی با وجود ویژگیهای فرهنگی-اجتماعی و تاریخی متأثر از سیاستهای یكسانساز مركز است. با این حال میدان قومیت به تعبیر بوردیو از قواعد درونسستم خود هم تبعیت میكند. با الهام از دستگاه نظری بوردیو میتوان جهان اجتماعی كوردی در قالب «میدان قومیت» و « میدان مذهب» در نظر گرفت. هر یك از این میدانها دارای هویت فرهنگی، مناسبات اجتماعی و شیوههای زندگی متمایز هستند. هر كدام از میدانها تلاش میكنند تا به جایگاه»هژمونیك» دست یابند. میدان مسلط از یک سو، درصدد هژمونیك كردن خصوصیات خود بوده و از سوی دیگر، به طور مداوم در جهت تولید و بازتولید گفتمان ویژهی هویتی خود تلاش میكند.
از نظر بوردیو فضا و قلمرو اجتماعی جایگاه رقابتی شدید و بیپایان است. در جریان این رقابت و تعارض شدید در میدانهای مختلف، تفاوتها و ویژگیهای منحصر به فردی آشكار میشود كه بنیاد هستیشناختی زندگی اجتماعی را فراهم میآورد. تعارض، تنش و جدال ویژگی فراگیر فضای اجتماعی و به تبع آن میدانهای اجتماعی است. بوردیو معتقد است كنشگری و مبارزهی در تعامل بین میدانها مانع از بازتولید دایمی میدانهای مسلط میشود. به نظر میرسد علیرغم وجود تعارض و تنش بین میدان قومیت و مذهب در ساحت گفتمانی كوردی، همچنان میدان مذهب بر اساس شاخصهها و عناصر فراانسانی در صدد بازتولید هویت كنشگرای كوردی است و تا حدودی هم در هژمونیك كردن جایگاه خود و تداوم آن موفق عمل نموده است.
میدان مذهب در جهان اجتماعی كوردی تلاش گستردهای برای تدوین چهارچوب گفتمانی- كنشی عام انجام میدهد. بر این اساس، هر میدان اجتماعی هبیتاس یا عادتواره خود را تولید میكند. هبیتاس، الگوی كنشی و سبك زندگی را در هر میدان تعیین میكند. همان طور كه گفته شد، فضای اجتماعی هژمون در صدد یكسانسازی هبیتاسها در قالب هویت واحد بوده است. با این حال، شكلگیری این الگوی كنشی و سبك زندگی مستلزم رویهای ساختارگرا و مكانیكی است، رویهای كه عاملیت كنشگر را بر نمیتابد، و چه بسا الزامات و محدودیتهای را پیش روی وی قرار میدهد. نظام فرهنگی- هویتی مسلط در جهان اجتماعی كوردی برای تولید و بازتولید نظام هنجارین، هبیتاس ویژه و سبك زندگی عام، تلاش وسیعی را انجام داده و به تعبیر بوردیو از «خشونت نمادین» هم استفاده كرده است. میدان مذهب كوردی به طور مداوم كنشگران هویتگرا را متهم به انحراف اخلاقی، بیدینی و… میكند. بدین ترتیب تلاش میكند ساحت مبارزه را از میدانهای ناهمساز تخلیه كرده و جایگاه هژمونیك خود را تداوم بخشد. هبیتاسهای میدان مذهبی به شدت مطلق، جزمگرا و لایتغیر فرض میشوند. از آنجاییكه جهان اجتماعی كوردی به وسیله یك ساخت سیاسی مستقل كوردی هویتگرا اداره نمیشود، گفتمان كلاسیك مذهبی همچنان یكهتازی میكند. ساخت مسلط سیاسی و ساختار مذهبی توتالیتر كوردی(مذهب اهل تسنن) به شدت با جریانهای دموكراتیك و هویتگرا مقابله كرده و مانع از چرخش گفتمانهای هویتی میشوند.
باید گفت احزاب هویتگرا یا چپ كوردی با نوعی از «غیاب تجربه» رویدادهای جهان اجتماعی كوردی مواجهه هستند. بدین معنا كه این احزاب از نزدیك با این جهان اجتماعی درگیر نبوده و عملاً رویدادها را از دور لمس میكنند. در این حالت اثرگذاری آنها به حداقل رسیده و میدان تعارض به تسخیر مذهبیونی در میآید كه در میدان حضور عینی داشته و تقریبا بیشتر تریبونها را هم در اختیار دارند.
سرمایهی فرهنگی و اجتماعی جهان و فضای اجتماعی كوردی متأثر از میدان و گفتمان مذهبی است. این میدان به طور مداوم كیفیت و میزان این سرمایهها را از طریق فرایند و كانالهای جامعهپذیری كنترل میكند. نگارنده معتقد است هبیتاس و عادتوارهی شناختی در ساحت زیستمانی كوردی جوانان متأثر از میدان مسلط مذهب است. با این اوصاف چگونه می توان هبیتاس هویتگرا و ناسیونالیستی تولید كرد؟ از كنشگر جوانی كه از نظام هنجارین مذهبی پیروی میكند و به یك كنشگر فردگرا تبدیل شده و از ساحت ذهنی وی سیاستزدایی شده، چگونه میتوان انتظار داشت به بازاندیشی در این وضعیت بپردازد.
گفتمان مذهبی خود را مشروع تلقی كرده و با ابزارهای مختلف و ساختارهای نهادی مانع از مشروعیتزدایی خود میشود. میدان مذهب، گفتمان تركیبی هویت را برنتافته و به طور مداوم بر تكینگی خود اصرار میورزد. گفتمان و میدان هویتگرا در صورتی میتواند جایگاه خود ارتقا ببخشد كه انگیزهها و محركهای ویژهای را تولید و كنشگران جوان را از كنترل هنجارین مذهب خارج كند. گفتمان مذهب به هیچ وجه تابع قواعد گفتمان دموكراتیك نبوده و به شدت در مقابل نوگرایی واكنش نشان میدهد. با این كه هویت دورنسیستم كوردی تا حدودی متكثر و تركیبی است با این حال گفتمان هویتگرا به گفتمانی حاشیهایی بدل شده است . از گفتمان هویتگرا میتوان به ناسیونالیسم عاطفی نام برد كه توانایی ایجاد انگیزش عملگرایانهی آن به شدت كاهش پیدا كرده است. نظام مسلط مذهبگرا( ساخت سیاسی رسمی قدرت) هم با ارائهی آزادی كنترل شده به میدان مذهبی كوردی، تلاش میكند تقابل و تضاد را به عرصهی مذهبی رانده تا جریان هویتگرا را تضعیف و از عرصه مجادلات گفتمانی ـ كنشی خارج كند.
البته بر اساس دستگاه نظری بوردیو میدانها هرگز قابل تقلیل به یكدیگر نبوده و همواره شانس سربرآوردن را دارند. در ساحت گفتمانی كوردی تضاد مستمری برای تولید سوژهی كوردی بین گفتمان مذهب و ناسیونالیسم كوردی وجود دارد. بوردیو معتقد است میدان سیاست از بقیهی میدانها مهمتر و تعیینكنندهتر است. جهان اجتماعی كوردی برای دستیابی به حقوق خود و حفط توازن گفتمانی ناگزیر است مبارزات خود در عرصههای مخنلف را تداوم بخشد. گفتمان هویتگرا باید میدان سیاست(قدرت) را در هر دو حالت دوران مبارزه و دوران تثبیت در اختیار گیرد. زمانی كه جهان اجتماعی كوردی در خلا قدرت به سر میبرد و برای دستیابی به قدرت سیاسی یا تشكیل دولت- ملت كوردی در حال مبارزه است، تا رسیدن به وضعیت آرمانی، هژمونیك كردن گفتمان و میدان هویتگرا جهت تجمیع نیروها و دموكراتیزه كردن ساحت سیاسی- فرهنگی كوردی یك ضرورت حتمی تاریخی است.
